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Bulletin de l'AEFEK n°21


Mars 2016

ISSN 1951-6584

Le Slach voor Ponumpingh (1644), première représentation cartographique de la cité de Phnom Penh [suite]


Tel n’est précisément pas le cas du Slach voor Ponumpingh qui paraît bien relever de l’expérience vécue, celle de « la preuve de l’œil » chère à l’historien La Popelinière [5]. La topographie précise des Quatre-bras, le détail des légendes qui suit méticuleusement un récit fouillé de la bataille, lui-même consigné dans les archives de la Compagnie, tout ceci concorde à faire de ce relevé sur papier de riz japonais un document authentique. Son intérêt outrepasse la restitution d’un épisode rocambolesque des relations entre la royauté khmère et la VOC. Il livre des renseignements d’importance sur l’organisation militaire et institutionnelle du royaume, à commencer par ses corps d’artillerie allogènes, et son ministre de la guerre, le fameux Kralāhom [6]. C’est là surtout la plus ancienne représentation cartographique de la cité de Bhnaṃ Beñ. Plan de bataille plus que carte, le Slach voor Ponumpingh reproduit fidèlement les positions des belligérants durant les phases successives du combat, ainsi que les éléments topographiques les uns par rapport aux autres. Ni fantaisiste, ni réaliste, le dessin est avant tout schématique : végétaux, rives, bras du fleuve, hommes, maisons, bateaux, pièces d’artillerie sont représentés par des traits stéréotypés. On peut imaginer qu’un officier rescapé de la bataille aura dicté à un dessinateur la configuration topographique des lieux et l’évolution des positions des troupes pour obtenir ce plan [7], qui comporte d’ailleurs quelques erreurs d’identification et dont certaines légendes sont incomplètes [8]. Nonobstant, il venait appuyer la justification d’une défaite ayant causé de lourdes pertes humaines et financières aux autorités de la Compagnie.



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Le Slach voor Ponumpingh (1644) / Bataille de Phnom Penh / - Agrandir l'image avec le ZOOM pour les détails . © Archives nationales de la Haye


Plusieurs constats et diverses hypothèses peuvent être inférés de ce document. Nous en évoquerons trois, qui s’éloignent de l’événement du 12 juin 1644 et de son odeur de poudre, pour se concentrer sur le site même du conflit, la cité de Bhnaṃ Beñ et son histoire, sur laquelle on sait finalement peu de choses [9].
 
Constat liminaire, il se confirme qu’un changement de nom affecte l’ancienne cité royale entre le XVIe et le XVIIe siècle [10]. Jusqu’à la fin du XVIe siècle et même jusqu’au début du XVIIe siècle, les voyageurs portugais parlent encore de « Churdumuco », la Catumukh (Chatomukh) qui fut instituée capitale dans la seconde moitié du XVe siècle [11] et qui redevint au XVIe siècle un simple port de commerce où l’on cantonnait les nations étrangères. Avec l’avènement de la royauté d’Uṭuṅ et l’arrivée de la VOC dans le premier tiers du XVIIe siècle [12], le nom disparaît des archives et cède la place à Ponumpingh [13], transcription batave de Bhnaṃ Beñ, le « Mont de l’abondance » [14]. De leur côté, les codes juridiques de la fin du XVIIe siècle mentionnent une province de Bhnaṃ Beñ dont le gouveneur a pour rang 7 hūbān’ de dignité, essentiellement pour ses activités portuaires, qu’il échoit à la royauté de réguler [15]. En ce sens, les sources européennes et cambodgiennes concordent : c’est désormais le stūpa de la cité et la colline artificielle sur laquelle il repose qui retiennent l’attention des habitants placés au contact des Européens comme celle de l’administration royale, au point que tous lui donnent le nom du monument [16].

Première hypothèse découlant de ce constat, le bhnaṃ et son stūpa datent peut-être de la première moitié du XVIIe siècle. À tout le moins témoigneraient-ils d’une restauration spectaculaire du monument entre la dernière attestation de Churdumuco / Catumukh (1603) [17] et la première occurrence de Pnompingh / Bhnaṃ Beñ dans les sources européennes (1637 ? [18]), ladite restauration expliquant alors le nouveau nom de la cité. Sans apporter de certitude, plusieurs faits le suggèrent.

- En premier lieu, aucune des sources portugaises ou espagnoles du XVIe siècle ne décrit de pyramide centrale surplombant la cité, quand c’est bien l’élément qui accroche les yeux des agents de la VOC au XVIIe siècle. Les ibériques évoquent bien « deux très hautes ‘pyramides’ », qui sont bien sûr « deux très hauts chêdei » [19] , c’est-à-dire des stūpa, mais justement sans que l’une de ces pyramides ne se distingue de l’autre, ni plus haute, ni plus visible. Ce qui fait penser qu’il ne s’agit pas encore du Mont de l’abondance [20], à tout le moins pas en l’état imposant dans lequel le trouvèrent les Hollandais en 1644. C’est alors, disent-ils, « une haute pyramide située dans le village de Ponumpingh » [21], et même une très haute pyramide, seule éminence distinguée sur le plan, qui émerge de la fumée produite par les tirs de canon provenant de batteries disposées sur la rive. Cette « assez belle tour dorée » [22] vient couronner, en quelque sorte, la confluence des quatre bras du fleuve. Du côté des sources cambodgiennes, les seuls textes qui relatent les origines du monument sont tardifs, et ne remontent pas en amont du XIXe siècle [23]. S’ils posent l’érection de la montagne artificielle comme un fait antérieur à la fondation de la capitale, rien ne le prouve. Enfin, les historiens de l’art attribuent au monument une datation large, le XVIe ou le XVIIe siècles [24], si bien qu’aucune impossibilité chronologique n’entrave l’hypothèse qui vient d’être formulée. 

- Ensuite, les obstacles que l’on pourrait voir se dresser contre elle se contournent aisément. À commencer par la forme actuelle du stūpa, arrondie en cloche, qui s’éloigne de la pyramide pointue dessinée sur le plan. L’obstacle disparaît si l’on veut bien se rappeler que seule la forme la plus récente du stūpa nous est connue, celle qu’il arbore après les deux restaurations menées sous le Protectorat, entre 1890 et 1894, puis à nouveau en 1926 [25]. Au surplus, rien n’empêche de penser qu’il a fait l’objet de plusieurs restaurations en amont de celles ordonnées par les Français, et que sa forme originelle fut précisément celle d’une pyramide pointue, comme c’était le cas pour certains stūpa anciens [26]. La position centrale du monument en face des Quatre-bras ne fait pas plus obstacle au raisonnement. D’aucuns ayant la topographie actuelle de Bhnaṃ Beñ en tête seraient en effet tentés d’identifier la pyramide du plan de la VOC au stūpa du Vatt Uṇṇālom, érigé peut-être au XIIe ou au XIIIe siècle [27]. Cependant, l’on ne voit pas que la « haute pyramide » dessinée par un officier de la VOC puisse représenter un autre monument que la soixantaine de mètres du Vatt Bhnaṃ (dont 27 pour la colline elle-même). Ni la stature du monument représenté, ni sa position en face de la pointe de la péninsule de Jroy Caṅvā ne permettent de le rapprocher du vieux stūpa du Vatt Uṇṇālom. On sait que celle-ci, avec l’alluvionnement, s’étendait année après année avant que les Français ne draguent régulièrement le fleuve. Par conséquent l’emplacement de la pyramide indiqué sur le plan hollandais en face de la pointe de la péninsule correspond assez bien à ce que l’on est en droit de supposer de la position plus en amont de cette dernière pour une période comme le XVIIe siècle. Les Quatre-bras n’ont en effet cessé d’avancer [28]. Reporté sur le Slach, le stūpa du Vatt Uṇṇālom eut donc été plus au Sud [29]. C’est du reste la symbolique même du Mont que d’avoir été érigé à la confluence des Quatre-bras [30].
 
Si cette hypothèse ne rencontre pas d’entrave immédiate, elle appelle cependant la formulation d’une hypothèse seconde quant aux raisons de cette fondation, dont il faudrait pouvoir dégager le sens en la réinscrivant dans l’histoire des implantations royales de l’époque moyenne.

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Pour commencer, aucune source contemporaine n’atteste la fondation d’une capitale au XVe siècle. Les sources chinoises permettent certes de lire un déplacement du centre de gravité du pouvoir d’Aṅgar (Angkor) vers le sud du Cambodge en raison du développement considérable du commerce en mer de Chine, mais rien de plus [31]. Seules les sources européennes du XVIe siècle évoquent le site de Catumukh, dont le nom même trahit le statut de capitale [32]. La capitale étant alors Laṅvaek (Longvek), cela implique qu’il ait accueilli, par le passé, une résidence royale. Peut-on être plus précis ? Le fabuleux récit de fondation de la cité qu’on lit beaucoup plus tardivement dans les Chroniques royales a fait l’objet d’une critique pointilleuse à laquelle peu d’événements à caractère historique ont réchappé : en 1409, un roi détrôné du Siam est envoyé gouverner Crāp Jhām, l’ancien nom de la cité [33], pour le compte d’Ayudhayā. Il prend une épouse locale et de cette union naît un fils, Yā̎t, en 1414 ou en 1426. Alors qu’Aṅgar est à son tour occupée par Ayudhayā en 1431 et qu’un fils du roi du Siam y est envoyé pour la gouverner, Yā̎t prend la tête d’une rébellion et s’allie aux populations péariques du Sud-Ouest pour bouter les Siamois hors d’Aṅgar, ce à quoi il parvient en 1445. Sacré une année auparavant, il aurait régné 49 ans, jusque vers 1493 [34]. C’est donc à ce personnage que l’on devrait, en toute logique, attribuer la construction d’un palais nommé Catumukh, en face des Quatre-bras. Dans le scénario que propose la philologie, c’est le nom même du palais qui aurait déteint sur le nom de cette partie du fleuve, qui de Danle crāp jhām serait devenue Danle catumukh [35]. La cité royale tiendrait son nouveau nom de cette conjonction toponymique entre le palais et la confluence des Quatre-bras en face de laquelle il était implanté [36]

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Délaissée par les rois du XVIe siècle, Catumukh retourne ensuite à sa fonction portuaire [37]. Les maigres descriptions qu’en donnent les voyageurs ibériques en font une cité marchande de 20.000 feux dont peut-être 3000 foyers chinois [38]. Deux grands stūpa dont on ne sait rien s’y distinguent. L’un, au sud, était sans doute celui du Vatt Uṇṇālom. L’autre correspondait peut-être à un premier édifice érigé sur les lieux mêmes ou à proximité de l’ancien palais royal [39], en face des Quatre-bras, à la place du futur Bhnaṃ. Encore après la chute de Laṅvaek, à la toute fin du XVIe siècle, la cité accueillait les différents campements d’étrangers regroupés par nation. Un roi envisagea même de céder et peut-être céda-t-il effectivement la péninsule de Jroy Caṅvā aux Ibériques pour les remercier de l’avoir installé sur le trône contre un rival soutenu par des factions malaises [40]

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Arrive le XVIIe siècle qui débute avec le règne de Suriyopārm (r. 1601-1619). Si l’érection d’une montagne artificielle surmontée d’un stūpa ne date pas de la fondation de Catumukh au milieu du XVe siècle et doit être reportée près de deux siècles plus tard, entre le début du règne de Suriyopārm et peu avant le règne de Rāma (r. 1642-1658), quelles en auraient été les motivations ? À la faveur des moments troubles qui suivirent la chute de Laṅvaek (1594), les étrangers d’Outre-mer, condottieres ibériques ou reîtres malais, prirent comme on le sait une part exorbitante dans les affaires du royaume, jusqu’à faire et défaire les rois. Catumukh était leur point d’entrée, à distance de l’autorité royale, quant à elle momentanément repliée dans la région de Srī Sandhar (Srei Santhor). C’est alors que, dans la première moitié du XVIIe siècle, la royauté met en place un dispositif inédit qui peut s’interpréter comme une volonté de contrôle du port d’entrée des étrangers. On observe d’abord qu’à son retour au Cambodge à la tête d’un corps expéditionnaire siamois, Suriyopārm installe sa première résidence royale au sud immédiat de la confluence des Quatre-bras, à Koḥ Slākaet [41]. Après la destruction des lieux par un incendie en 1608, il fait construire un second palais à Lvā Em, cette fois sur la rive Est des Quatre-bras [42]. Mais le dispositif en question trouverait son point d’équilibre et sa maturité lors de la fondation d’Uṭuṅ par Jay Jeṭṭhā II (r. 1619-1627), le fils de Suriyopārm, en 1620 [43]. Installée à une quarantaine de kilomètres en amont des Quatre-bras, à proximité du fleuve mais en retrait de la zone d’inondation, la nouvelle capitale [44] se double au niveau même du fleuve, à quelques kilomètres à l'est, d’un « Débarcadère royal » (Kaṃbaṅ’ Hluoṅ) [45]. Pour exercer leurs activités, les étrangers, négociants, ambassadeurs, missionnaires ou mercenaires doivent dès lors effectuer un parcours dont la longueur et la durée disent leur plus ou moins grande importance et la confiance, toute relative, que leur accorde la royauté : après une première halte aux Quatre-bras, où ils ne manquent pas d’être reconnus et identifiés, ils doivent rejoindre leur cantonnement situé en amont, sur le Danle Sāp (Tonlé Sap). Leur emplacement sur ce bras du fleuve, à plus ou moins grande distance de Kaṃbaṅ’ Hluoṅ (Kompong Luong), signe alors leur qualité [46]. Parvenus dans leur cantonnement, ils étaient pris en charge par leur shahbandar qui les menait saluer le roi avec force présents, mais surtout dépourvus de toute capacité de nuisance, le palais étant désormais hors de portée de la puissance de feu des navires restés à quai, parfois même en aval des cantonnements, à Bhnam Beñ même [47]. Les cantonnements, les navires et les cargaisons étaient par ailleurs étroitement surveillés, comme le stipule la Loi sur les jonques, rappelant que c’est justement sous le règne de Jay Jeṭṭhā II que l’administration des étrangers fut étoffée [48]. Placée sous la tutelle du ministre de la guerre et des affaires fluvio-maritimes, le Kralāhom, elle témoigne de la mise en place, au cours d’un long XVIIe siècle, d’un commerce sévèrement administré. Pour la royauté cambodgienne du premier XVIIe siècle, il s’agissait dans un premier temps de renforcer le contrôle des étrangers tout en maintenant à bonne distance les activités de négoce auxquelles ils s’adonnent, essentielles à l’équilibre des finances royales mais par définition viles et impures. L’étagement des cantonnements de Bhnaṃ Beñ à Kaṃbaṅ’ Hluoṅ et la lente remontée du fleuve procèdent en quelque sorte d’une ‘purification’ des intentions allogènes : du respect du protocole qui leur était par là-même imposé dépendaient non seulement le succès de leur entreprise, mais encore la bonne marche des relations extérieures et la prospérité du royaume. C’est peut-être en tant qu’un élément de ce dispositif que fut érigé le « Mont de l’abondance », à la manière d’une borne bouddhique [49] signifiant aux navires étrangers l’entrée dans le royaume. N’est-ce pas ce que fit Suriyopārm lui-même lorsqu’il ordonna, en 1602, la construction d’un monastère dans le nord-est du royaume, à Saṃpuk (Sambok), instituant ce lieu consacré par des rites bouddhiques comme « Porte du royaume » où devaient s’arrêter pour être taxées les barques en provenance du Laos ? [50] Pour souligner l’intérêt d’un tel rapprochement, on rappellera que le monastère en question se situe en hauteur, sur une montagne naturelle qui surplombe le Mékong et permet effectivement d’en surveiller la navigation, vers l’amont comme vers l’aval [51]. De son côté, que montre le Slach voor Ponumpingh si ce n’est l’arraisonnement du monde interlope de mer de Chine, placé sous contrôle, à l’intérieur d’un segment du fleuve qui part du « Mont de l’abondance » et s’achève au « Port royal ».
 
Difficile de conclure cet enchaînement d’hypothèses autrement que par une hypothèse subsidiaire : au vu de ce qui précède, ne faut-il pas réviser la destination funéraire du monument érigé sur le bhnaṃ pour y voir un cetiya, autrement dit un stūpa sans reliques ? [52] Rappelons qu’on ne sait là encore rien de précis sur les fonctions du monument, en dehors de ce que veulent bien nous en dire les Chroniques royales [53]. En somme, le Slach voor Ponumpingh invite à poser trois questions : quand fut érigé le Mont de l’abondance ? Pourquoi et par qui ? Qu’était-il ? En attendant que d’éventuelles fouilles archéologiques ne viennent dissiper le brouillard qui entoure le monument, une partie de la réponse nous semble devoir être recherchée dans l’histoire du XVIIe siècle.
 

Grégory MIKAELIAN
Chargé de recherche au CNRS

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[5] Henri Lancelot Voisin de La Popelinière (1541-1608), Les Trois Mondes, 1582, p. 87, cité [in] Delmas, Adrien, « L’écriture de l’histoire et la compétition européenne outre-mer au tournant du XVIIe siècle », L’atelier du Centre de Recherches Historiques. Revue électronique du CRH, n°7, 2011, § 8.
[6] Nous avons rendu compte en détail de la richesse de ce document republié dans l’ouvrage de van der Kraan, v. Mikaelian, G., « CR de Van der Kraan, Alfons, Murder and Mayhem in Seventeeenth-Century Cambodia. Anthony van Diemen vs. King Ramadhipati I, Chiang Mai, Silkworm Books, 2009, 79 p. », Péninsule, n°58, 2009 (1), pp. 130-157. Il fut publié pour la première fois dans Müller, Hendrik Pieter Nicolas (Dr.), De Oost-Indische Compagnie in Cambodja en Laos : Verzameling van Bescheiden van 1636 tot 1670, La Haye, Martinus Nijhoff, Werken uitgegeven door de Linschoten-Vereenigin, XIII, 1917, pp. 348-349. Sur l’œuvre de ce personnage, v. Kersten, Carool, Dr. Muller’s Asian Journey. Thailand, Cambodia, Vietnam and Yunnan (1907-1909). Translated and introduced by…, Bangkok, White Lotus, 2004, 222 p.
[7] Nous remercions François de Grailly de nous avoir suggéré cette répartition des tâches.
[8] Cf. Mikaelian, G., « CR de Van der Kraan […] », loc. cit.
[9] Meyer, Charles « Phnom Penh, à la recherche du passé », Nokor Khmer, 1970, n°2, pp. 26-32. Pour une synthèse récente, v. Osborne, Milton, Phnom Penh. A Cultural and Literary History, Oxford, Signal Books, 2008, 232 p.
[10] Népote, Jacques, « Géopolitique de la basse vallée du Mékong et aléas de la perception occidentale », Péninsule n°51, 2005 (2), pp. 44-45.
[11] Groslier, Bernard Philippe, Angkor et le Cambodge au XVIe siècle d’après les sources portugaises et espagnoles, Paris, PuF, Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’Études, t. LXIII, 1958, 194 p. + 7 pl. Cf. aussi Xordomuco~ Chordemuco, [in] Cabaton, Antoine, « Les Hollandais au Cambodge et au Laos au XVIIe siècle », Tijdschrift van het koninklijk nederlandsch aardrijkskundig genoootschap, 2° série, dl. XXXVI, 1919, p. 605.  
[12] La VOC ouvre un premier comptoir de 1620 à 1622 (Mak, Phoeun, Histoire du Cambodge de la fin du XVIe siècle au début du XVIIIe siècle, Paris, EFEO, Monographies n°176, 1995, pp. 183-184), avant d’ouvrir une première loge, active de 1635 à 1644, puis une seconde après la destruction de la première en 1644, laquelle fonctionne de 1656 à 1666 cependant que d’épisodiques relations commerciales se maintiennent jusque dans les années 1680 (Cabaton, A., Les Hollandais au Cambodge au XVIIe siècle, Extrait de la Société de l’histoire des colonies françaises, Paris, Edouard Champion et Emile Larose, 1914, pp. 39, 66, 72).
[13] Cf. aussi Ponombing ~ Ponomping ~ Ponumphing, [in] Cabaton, A., loc. cit., p. 605) et Pnompingh ~ Ponombingh (1641-1642), [in] Lejosne, Jean-Claude, Le journal de voyage de Gerrit van Wuysthoff et de ses assistants au Laos (1641-1642) ? Seconde édition, revue et complétée, Paris, CDIL, 1993, p. 186 ; cf. également Colompin (1682) dans les sources françaises (Père Genoud [in] Mak, Phoeun, « Le phénomène urbain dans le Cambodge post-angkorien », dans Bernard Philippe Lafont, Péninsule indochinoise. Études urbaines, Paris, L’Harmattan, 1991, p. 46).
[14] Pou, Saveros, « La toponymie khmère », BEFEO, t. LIII, 1967,p. 485.
[15] Cf. Kram sruk,l. 461 ; Cpāp’ Saṃbauv, l. 80, 116 et sq ; Satrā prāṃmadhdhān sābhauv 1, l. 131.
[16] Madame S. Pou n’y voit pas d’évolution chronologique, mais un simple changement de registre langagier : le nom savant et le nom populaire de la cité auraient de tout temps coexistés (cf. Pou, S., loc. cit., p. 436). Mais le fait que le nom « savant », Catumukh, soit absent des textes juridiques du XVIIe siècle ne plaide pas en faveur de cette hypothèse : on se serait alors attendu à le lire en lieu et place du nom « populaire », Bhnaṃ Beñ, lequel apparaît bien comme le nom officiel de la cité du point de vue de l’administration royale.
[17] Mak, Ph., op. cit., p. 113 citant Antonio de Morga et Diego Aduarte.
[18] Cf. le récit de l’ambassade d’Hendrik Hagenaar en 1637, [in] Mak, Ph., op. cit., pp. 219, 238-239.
[19] Groslier, B. P., op. cit., pp. 152, 160, citant Christoval de Jaque.
[20] Contra Osborne, M., op. cit.,p. 40.
[21] Cf. la légende n° 20 du Slach : « een hoge piramide staende on’t vleck Ponumpingh », [in] Müller, H. P. N., op. cit., p. 349.
[22] Dixit une source hollandaise, antérieure de sept années, cf. « […] & l’on gagna jusqu’au bourg de Buomping [Pnomping], où il y a une assez belle tour dorée », p. 342 du récit de voyage de l’ambassadeur Hendrik Hagenhaar à Uṭuṅ en juin 1637, cité [in] Mak, Ph., op. cit., pp. 238-239.
[23] Cœdès, George, « Études cambodgiennes VIII. La fondation de Phnom Penh au XVe siècle d’après la Chronique cambodgienne », BEFEO, t. XIII (6), 1913, pp. 6-11 ; Khin, Sok, « chapitre XXXIV. Le règne de sa majesté Bañā Y̎āt », [in] Chroniques royales du Cambodge (de Bañā Y̎āt à la prise de Laṅvaek) (de 1417 à 1595)**. Traduction française avec comparaison des différentes versions et introduction par…, Paris, EFEO, Coll. de textes et documents sur l’Indochine XIII, Paris, 1988, pp. 65-72 ; « Rīoeṅ kruṅ bhnaṃ beñ », [in] Recueil des contes et légendes cambodgiens relatifs à l’origine historique et géographique, Phnom Penh, Institut Bouddhique, fasc. V, 1ère édition, 1963, pp. 28-38.
[24] Marchal, Henri, « Note sur la forme du stūpa au Cambodge », BEFEO, t. XLIV (2), 1951, p. 586 ; Boisselier, Jean, Manuel d’archéologie, d’Extrême-Orient. Première partie. Asie du Sud-Est, t. I, Le Cambodge, Paris, A. et J. Picard et C., 1966, pp. 97-99 ; Thompson, Ashley, Mémoires du Cambodge, Thèse de doctorat, Université de Paris 8, 1999, p. 224, note 154 et p. 228.
[25] Lamant, Lucien, « La création d’une capitale par le pouvoir colonial : Phnom Penh », [in] Bernard Philippe Lafont, Péninsule indochinoise. Études urbaines, Paris, L’Harmattan, 1991, p. 86. À eux seuls, ces travaux auraient déjà « profondément modifié son aspect » (v. Cœdès, G., loc. cit., p. 10). 
[26] À l’instar du stūpa du Vat Tarey de Srei Santhor, daté du XVe ou du XVIe siècle, v. Marchal, H., loc. cit., p. 587. Avant d’adopter une datation large (XVIe-XVIIe s.) Marchal commence par dater le stūpa de Phnom Penh du XVIIe siècle, et le rapproche du stūpa de Vat Sithor (n°123 de l’inventaire de L. de La Jonquière), d’une part en raison de sa forme – mais il part du postulat problématique que le stūpa de Phnom Penh aurait conservé sa forme originelle malgré les restaurations – d’autre part en raison de ses matériaux – briques et latérites – critères qui les distingue à ses yeux des plus vieux stūpa en grès, qu’il date au plus tard du XIVe siècle (Marchal, H., loc. cit.,pp. 584, 586-587). De son côté, M. Giteau évoque, mais sans l’étayer, une possible reconstruction du stūpa de Phnom Penh au XVIIe siècle, l’état primitif remontant « d’après la tradition » au XVe siècle, v. Giteau, Madeleine, Iconographie du Cambodge post-angkorien, Paris, EFEO, PEFEO vol. C, 1975, p. 229.
[27] Sur cet édifice, v. Bernon, Olivier de, « Le plus ancien édifice subsistant de Phnom Penh : une tour angkorienne sise dans l’enceinte du Vatt Uṇṇālom », BEFEO, t. 88, 2001, pp. 249-260.     
[28] « Si le phnom n’est plus situé exactement en face du centre des quatre bras, c’est sans doute à cause de son déplacement par érosion et sédimentation au cours des siècles », [in] Thompson, A., op. cit., p. 228 note 162. Dans les années soixante, les géographes évoquaient une translation des Quatre-bras de 600 à 800 mètres vers le sud en un siècle (entre les années 1860 et 1960), v. Goulin, Christian, « Phnom Penh. Note de géographie urbaine », Les Cahiers d’Outre-Mer, n°77, 20e année, janvier-mars 1967,p. 10, note 7. En postulant un mouvement constant pour chacun des 3 siècles qui séparaient les années 1960 du XVIIe siècle, on parvient à un déplacement situé dans une fourchette de 1800 à 2400 m.
[29] La distance séparant le Vatt Uṇṇālom du Vatt Bhnaṃ est d’environ 1000 m.
[30] Népote, Jacques, « Phnom Penh », [in] Pour une géographie culturelle de l’Indochine, Genève, Olizane, 1993, p. 98 ; Thompson, A., op. cit., p. 228.
[31] Wolters, W. Oliver, « The Khmer King at Basan (1371-3) and the Restoration of the Cambodian Chronology During the Fourteenth and Fifteenth Centuries », Asia Major, 1966, t. XII, n° 1, pp. 44-89 ; Vickery, Michael, Cambodia and Its Neighbors in the 15th Century, Singapore, Asia Research Institute, Working Paper Series N°27, June 2004, 71 p.
[32] Dans la grande tradition angkorienne, ce thème des « Quatre faces », ou des « Quatre visages » constitue en effet le formulaire privilégié des capitales et des palais royaux durant l’époque moyenne, évoquant alors plus spécifiquement les tours du Bayon et le Buddha transcendant qu’elles incarnaient (qu’il fût le Buddha Vajrasattva du temps de Jayavarman VII ou le Buddha Maitreya post-angkorien), v. Népote, J., « Phnom Penh », [in] op. cit., p. 100 ; Thompson, A., « Lost and Found: the stupa, the four-faced Buddha, and the seat of royal power in Mid, dle Cambodia », [in] Jan Christies (ed.), Southeast Asian Archaeology 2000. Proceedings of the 7th international Conference of the European Association of Southeast Asian Archaologist. Berlon, 1998, University of Hull, Centre for Southeast Asian Studies, 2000, 17 p. ; Népote, J., « Géopolitique […] », loc. cit., p. 41 ; Ang, Chouléan, « Catumukh », KhmeRenaissance, n°9, décembre 2014, pp. 83-89.
[33] Vickery, Michael, « The 2/k.125 Fragment, a Lost chronicle of Ayutthaya », Journal of the Siam Society, 1977, vol. 65 (1),pp. 57-61. Si l’on met de côté de « pittoresques » étymologies populaires (F. Martini), deux hypothèses étymologiques sont en concurrence. Dans la première hypothèse, crāp jhām serait une déformation de prāp cām « les Chams écrasés, terrassés », ce qui serait à relier au fait que certaines chroniques thaïes qualifient le Mékong au niveau de Bhnaṃ Beñ de « Rivière des Chams » (ibid.). Ce n’est pas sans faire écho à l’étymologie d’un toponyme voisin, celle qu’avait proposée François Martini pour le nom de la Péninsule Jroy Caṅvā : « Les Chams et les Malais ont débarqué à Jroy Canvâ depuis longtemps. Il serait donc naturel que ce coin de terre se fût appelé le Cap des Malais […] » (pour le détail de la démonstration, v. Martini, François, « ‘Chruoi Changva’, ‘Cap des Malais’ », [in] « Notes d’étymologie khmère », Bulletin de la Société des Études indochinoises, t. XXVI, n° 2, 2e trimestre 1951, pp. 220-221). Dans la seconde hypothèse, crāp jhām serait bien le nom premier du site. Entre autres acceptions qui ne paraissent pas autrement significatives, une en particulier retient l’attention : « la crāp de sang », crāp désignant une entité surnaturelle maléfique (v. Antelme, Michel, « 2. Le nom du Tchen-La par rapport à l’ancien nom des Quatre-Bras », [in] « Quelques nouvelles pistes de recherche sur l’étymologie du nom Tchen-La », Péninsule, n°61, 2010 (2), pp. 26-29). Sans surprise, ces reconstructions sémantiques renvoient aux deux grandes caractéristiques du site : un carrefour fluvial favorable aux échanges commerciaux ainsi qu’à l’implantation des étrangers ; une manifestation des forces de la nature (le phénomène du renversement des eaux) propice à l’incarnation du divin.
[34] Vickery, M., « Chap. XII. Historical reconstruction. A Chronicular Synthesis », [in] Cambodia after Angkor. The Chronical Evidence for the Fourteenth and Sixteenth Centuries, Ann Arbor, PhD, Yale University, University Microfilms international, 1978, vol. 1, pp. 491-502.               
[35] Danle désigne le fleuve en khmer. Sur cette translation sémantique, v. Antelme, M., loc. cit., pp. 31-32 ; Ang, Ch., « Catumukh », loc. cit.
[36] Sans gloser davantage la symbolique féconde d’une telle conjonction, on notera de façon lapidaire et sans doute incomplète qu’elle suggère un dispositif cultuel complexe de l’ordre d’une domestication royale du génie terrible du confluent au moyen d’un Buddha transcendant. En effet, la confluence des Quatre-bras s’apparente peut-être à un tīrtha, ou « gué sacré » dont la crāp sanglante aurait été la manifestation terrible. Y installer un palais « des quatre faces » (cf. supra, note 32), c’était d’une certaine manière domestiquer les forces chtoniennes par la plus haute puissance céleste.
[37] Pour diverses raisons historiques mais peut-être aussi en raison de l’inadaptation foncière du site : « Phnom Penh est en effet situé sur une berge étroite, dans une plaine inondable. Aussi exceptionnels qu’ils soient, les avantages de la position géographique sont neutralisés par les inconvénients du site, et la ville de Phnom-Penh n’a pu naître et a fortiori se développer qu’à la suite d’un aménagement systématique », v. Goulin, Ch., loc. cit., p. 7. Sur ce point v. Népote, J., « Géopolitique […] », loc. cit., p. 43.
[38] Groslier, B. P., op. cit., p. 152. Sur ce décompte considéré comme exagéré, v. Osborne, M., op. cit., pp. 39-40.
[39] La pratique de transformer un ancien palais royal en monastère royal est bien attestée à une époque tardive.
[40] Mikaelian, G., « Une ‘révolution militaire’ en pays khmer ? Note sur l’artillerie post-angkorienne (XVIe-XIXe siècles), Udaya n°10, 2009, pp. 62-63. C’est pareillement sur la Péninsule de Jroy Caṅvā que le roi Narottam (Norodom) accorda une concession aux Français dans le sillage de la signature du Protectorat (v. Traité du Protectorat, art. 17, cf. Lamant, P. L., loc. cit., p. 60). Malais, Ibériques puis Français, on voit émerger derrière cette continuité un élément clef du dispositif portuaire du site des Quatre-bras, porte d’entrée des étrangers dans le pays.
[41] Koḥ slākaet, site identifié comme correspondant au « Koh Norea » du XIXe siècle, aujourd’hui disparu mais autrefois situé en face de Phnom Penh, à l’extrémité de la pointe de Kien Svay (donc au sud des Quatre-bras) et que l’on voit sur le Slach (Mak, Ph., op. cit., p. 112, note 51). Au XIXe siècle, ce lieu servit de résidence royale aux souverains sous tutelle vietnamienne (Aṅg Cand en 1834, puis sa fille Aṅg Mī).
[42] Lvā Em,ou Loim pour les Hollandais (Mak, Ph., op. cit., pp. 140-141).
[43] Ibid., « L’installation de la capitale à Oudong », pp. 161-164.
[44] Les raisons du choix de cet emplacement sont bien sûr complexes. Sans y revenir en détail, rappelons, d’une part, qu’Uṭuṅ cumule les avantages stratégiques de Laṅvaek (en position de « verrou » du fleuve), tout en restant en retrait de la zone inondable, et, d’autre part, que la proximité de Laṅvaek ainsi que du lieu saint de la royauté (le Mont du Saint domaine royal) sont sans doute déterminants dans le cadre du rapport au passé qui s’instaure dès les lendemains de la prise de la capitale par les Siamois (à ce sujet, v. Mikaelian, G., « Le passé entre mémoire d’Angkor et déni de Laṅvaek : la conscience de l’histoire dans le royaume khmer du XVIIe siècle », [in] Nasir Abdoul-Carime et al., Le passé des Khmers. Langue, textes, rites, Berne, Peter Lang, à paraître).
[45] Le toponyme est attesté dans la Loi sur les jonques (Mikaelian, G., La royauté d’Oudong. Réformes des institutions et crise du pouvoir dans le royaume khmer du XVIIe siècle, Paris, PUPS, 2009, « Annexe. Traduction de la loi sur les jonques », pp. 333-367) et dans un autre manuscrit datable du XVIIe s. cf. Ms. EFEO O.149 édité par Khing, Hoc Dy, Dāv Ek. Introduction, traduction annotée et textes khmers, Librairie Angkor, Phnom Penh, 2005, 161, st. 371.
[46] Les Hollandais, derniers arrivés, se trouvent logiquement en queue du dispositif, hebergés à l’intérieur même du cantonnement japonais, à Bañā Ḹ (Ponhea Lu, v. Mak, Ph., op. cit.,p. 219, note 139). En amont se trouvent les Portugais, puis encore en amont les Chinois, puis les Cochinchinois – dont on connaît les relations privilégiées avec le roi Suriyopārm et son fils Jay Jettha II (v. à ce sujet la mise au point de Vickery, M., « ‘1620’, A Cautionary Tale », [in] Michael Arthur Aung-Thwin & Kenneth R. Hall (eds), New Perspectives on the History and Historiography of Southeast Asia. Continuing Explorations, London, Routledge, 2011, pp. 157-166) – puis, sans doute, les Malais, légèrement en aval de Kaṃbaṅ’ Hluoṅ et enfin le quartier des « marchands de Camboie », à Kaṃbaṅ’ Hluoṅ même (Mak, Ph, op. cit., pp. 236 et 259), sans doute des artisans et des petits dignitaires plus que des marchands. Notons qu’on trouve le même type de répartition urbaine par nation dans la Bhnaṃ Beñ du roi Narottam (r. 1860-1904), mais dans un ordre évidemment différent qui reflète l’histoire politique du XIXe siècle : les quartiers nobles accueillant les Cambodgiens sont au sud du palais, et les quartiers étrangers au nord, avec, du plus proche au plus inquiétant : les Chinois, puis les Annamites et les Indiens, et au plus loin du palais, les Français, les « Malais » se retrouvant quant à eux marginalisés de l’autre côté du fleuve, à Jroy Caṅvā (v. Népote, J., « Phnom Penh », [in] op. cit., pp. 103-104 et en particulier le schéma d’interprétation historique, p. 101).
[47] Cf. « Le yacht Ryswyck si beau et bien équipé, était à environ trois milles en aval de la loge, non loin du bourg de Phonombingh », [in] Cabaton, A., op. cit., p. 58.
[48] Mikaelian, G., op. cit., « Annexe. Traduction de la loi sur les jonques », pp. 342-344.
[49] Ou nimitta qui, d’après les textes eux-mêmes, relèvent d’une grande diversité (Giteau, M., Le bornage rituel des temples bouddhiques au Cambodge, Paris, EFEO, PEFEO vol. LXVIII, pp. 3-9). L’histoire des royautés bouddhiques de l’époque moderne en donne plusieurs illustrations : des stèles (Finot, Louis, « Stèle de Dansai », BEFEO, t. XV, 2, pp. 28-36) ou des cetiya, cf. par exemple le célèbre « Col des trois pagodes » qui sont en réalité trois cetiya de pierre, v. Winichakul, Thongchai, Siam Mapped. The History of the Geo-Body of a Nation, Honolulu, University of Hawai’i Press, 1994, p. 76.
[50] Cf. la Charte de fondation du monastère de Sampuk (1602), pl. IV, l. 9-10, [in] Tranet, Michel, « Étude sur la sāvatār vatt saṃpuk », Seksa Khmer, n°6, 1983, pp. 75-107. Traduisant le préambule du texte qui explique la démarche du roi, l’éditeur traduit par un singulier (« il décida d’édifier un monastère », ibid. p. 88). Mais à cet endroit, on pourrait tout aussi bien lire un pluriel et penser que la Charte n’est elle-même qu’un reliquat documentaire d’une entreprise plus vaste consistant à instituer plusieurs portes du royaume par la fondation de plusieurs édifices bouddhiques, monastères ou, peut-être, cetiya. Des traditions tardives mentionnent plusieurs portes du royaume : à Saṃpūr (i. e. à proximité immédiate de Saṃpuk), à Kaṃbaṅ’ Svāy, Bo(r)dhisat’, Kaṃbat et Châu Đốc/Māt Jrūk (cf. Chandler, David P., Cambodia before the French: Politic in a Tributary Kingdom, 1794-1848, PhD, Michigan, 1973, p. 29).
[51] Et pour aller plus loin dans ce sens : de même que c’est l’abbé du monastère de Saṃpuk qui, au début du XVIIe siècle, perçoit pour moitié avec le gouverneur de province les taxes imposées aux barques étrangères qui pénètrent dans le royaume (cf. pl., VI, l. 1-3 [in] Tranet, M., loc. cit.), on lit que c’est un religieux qui, à la fin du XVIIe siècle, reçoit de conserve avec les shahbandars et le gouverneur de Bhnaṃ Beñ des épices rémunérant l’enregistrement administratif des jonques venue mouiller l’ancre aux Quatre-bras (cf.Loi sur les jonques,l. 80-82, [in] Mikaelian, G., op. cit., « Annexe. Traduction de la loi sur les jonques », p. 357).
[52] Et, plus spécifiquement dans la tradition cambodgienne, une structure ayant peut-être anciennement servi « de bornes aux espaces sacrés » puis désignant tardivement, « un monument commémoratif ou ‘symbolique’ qui marque un événement ou commémore quelqu’un ou quelque chose, sans contenir de reliques », v. Thomspon, A., op. cit., pp. 64-66.
[53] Pour une première interprétation du légendaire tardif relatant l’origine et les fonctions du stūpa du Vatt Bhnaṃ en termes d’histoire religieuse, v. ibid, pp. 222-234. En substance : le stūpa commémorerait d’abord une découverte, celle des statues venues d’Aṅgar, par la mythique « Dame de l’abondance », statues qu’elle avait repêchées du fleuve puis installées sur le haut de la colline artificielle érigée à cet effet, à l’intérieur d’un vihāra ; en souvenir de cet événement, un roi (le roi Bañā Yā̎t des Chroniques) aurait ensuite érigé le stūpa du bhnaṃ en reproduisant ce faisant le dispositif cultuel du stūpa d’Aṅgar Vatt, évocation du Buddha du futur, Maitreya, dont le culte fut particulièrement important pour la royauté du XVIe siècle ; ce n’est qu’à la mort du roi légendaire que son fils et successeur y introduisit les cendres du défunt, le transformant alors en reliquaire. Dans cette interprétation, la forme actuelle du monument remonterait à une réfection du XVIe siècle (cf. note 154, p. 224) ce qui nous semble problématique (v.supra). Nonobstant, certains éléments de cette lecture paraissent transposables au XVIIe siècle : ce serait peut-être pour commémorer le site royal de Catumukh qu’un cetiya monumental aurait été construit sur une colline artificielle érigée à proximité de l’ancien palais du XVe siècle, « marquant » en cela fortement le port étranger du sceau de la royauté. Le bhnaṃ surmonté d’un cetiya, parce que sis en face des quatre bras du fleuve, aurait ce faisant « actualisé » le culte royal à Maitreya (cf. ibid., p. 228) au cœur même de la cité marchande. Si l’on cherche à prendre en compte la dimension funéraire seconde de ce qui n’aurait d’abord été qu’un cetiya avant de devenir un stūpa, on peut alors suggérer que le roi Jay Jeṭṭhā II y aurait introduit une partie des cendres de son père, Suriyopārm, dont les résidences s’étaient justement situées sur les berges méridionales puis orientales des Quatre-bras.



« Le corps bardé de fer ». Regard critique d’un ethnologue sur un passage des Mémoires de Tcheou Ta-kouan à Angkor en 1296-1297 [suite]



Au Cambodge

Dans le nord du Cambodge, chez les métallurgistes kouays, la croyance aux pouvoirs du « fer vierge », celui de la première fois, est aussi bien ancrée. Dès le lendemain du dernier jour des fêtes d'inauguration d’un nouveau fourneau de réduction du minerai de fer a lieu la cérémonie de la première mise en service du fourneau consacré par les rites. Cette série d'opérations, appelée « la première extraction » du fer, est composée de trois journées successives de chauffe. Ces trois jours de la première extraction vont fournir un fer considéré comme possédant des qualités remarquables.

C'est le responsable rituel qui fournit les moyens nécessaires à cette première opération : neuf paniers de minerai de fer, charbon de bois, tuyères neuves de terre séchée qui conduisent l'air des deux soufflets vers la base du foyer du fourneau. Si l'une de ces trois premières chauffes du fourneau était ratée et infructueuse, qu'elle ne fournisse pas de fer ou bien du fer inutilisable car de trop mauvaise qualité, il faudrait recommencer la série des trois premières chauffes pour obtenir le « fer vierge » parfait, trois jours de suite.



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Fig.1 Fonderie de fer chez les Kouys [Edgar Boulangier, Un hiver au Cambodge : chasses au tigre, à l'éléphant et au buffle sauvage, souvenirs d'une mission officielle remplie en 1880-1881, Tours, Editeur A Mame, 1888, p. 109].


Ce fer obtenu lors des trois premières journées successives de mise en activité du fourneau est investi d'une charge émotionnelle particulière, d'une valeur symbolique exceptionnelle. Il inaugure la série des bienfaits apportés par les dieux quand les rites se passent selon les règles.

Par la suite, cette masse de fer « sacralisée » est fractionnée en morceaux par le forgeron et partagée à part égale entre tous les membres de la communauté villageoise rassemblée autour de l'activité du fourneau. Chacun reçoit un morceau équivalent : les enfants sont comptés à part entière, au même titre que les adultes ; une femme reconnue enceinte bénéficie d’une part pour son futur enfant. Ce fer ancêtre, père de tous les autres fers qui seront obtenus ensuite dans le fourneau, est transmis de père en fils, ou de mère en fille, et conservé précieusement avec un soin jaloux ; on ne le montre à personne.

Si les Kouays disent qu'une épée qui aurait été forgée avec ce fer serait puissante et redoutable [13], c'est surtout le pouvoir de protection de ce métal qui focalise leur attention et sa mise en condition. Ce fer protège  de tous les dangers ceux qui le détiennent. Ainsi, toujours dans le cycle de transformation de ce métal précieux, les détenteurs  du « fer vierge » peuvent en confier certains fragments au forgeron. Celui-ci en façonne des bagues protectrices ou des pendeloques que l'on suspend au cou des enfants pour les protéger des morsures des serpents venimeux et des attaques d'animaux sauvages. En 1874, à ce sujet, Jean Moura évoquait « des rondins de fer auxquels la superstition des sauvages attribue des propriétés extraordinaires. Les Cuois coupent ces lingots ; ils en font des amulettes qu’ils portent au cou, aux poignets, et ils se figurent être dès lors préservés des blessures des armes à feu [14]».

Il ressort de ces observations de terrain en Inde ou au Cambodge que l’on portait un fragment de ce fer sur la peau comme amulette de protection, et non sous l'épiderme. Bien qu’il existe, tout au moins au Cambodge, une tradition d'implants magiques dans le corps [15], une corrélation avec un « fer sacré » demeure hypothétique, du fait qu’aucune observation n’a fait le lien entre ces deux pratiques. Dès lors, ne faut-il pas voir dans le glissement sémantique entre la traduction de 1902 et celle de 1951 (édité par Cœdès et Démieville) une interprétation actualisée procédant par analogie entre certaines pratiques du bouddhisme ésotérique khmer et ce commentaire de Tcheou Ta-Kouan sur l’attribut de protection magique du souverain angkorien ?

Arrêtons-nous pour finir sur l’analyse du chercheur chinois Xia Nai sur ce passage rapporté par Yang Baoyun (et de fait mis à la trappe par Peter Harris). Que dit-il ?

Le terme « fer sacré » / shengtie 聖鐵 / ne doit pas être pris au sens propre mais symboliserait « l’os crânien humain ». Son interprétation s’appuie sur un ouvrage écrit dans la première partie du XVIIe siècle sous la dynastie Ming, le Dong-Xiyang kao 東西洋考 (Sur les [pays] des mers de l’Est et de l’Ouest), dont les volumes 1-4 compilent une masse d’informations sur les pays d’Asie du Sud-Est. Dans le volume 2 (sur le Siam), un passage précise, avec justesse, que « les généraux [siamois] s’enveloppent de fers sacrées que les armes blanches et les flèches ne peuvent pas pénétrer. [Selon Xia Nai] Fer sacré, c’est l’os crânien humain[16]». Or, le « fer sacré »  聖鐵  a aussi en chinois le sens courant d’« os crânien » [17].  Il reste à rechercher dans la littérature des mentions de l’usage du fer vierge au Siam. Étienne Aymonier parle bien de production de fer au nord-est du Siam (dans des régions qui faisaient partie autrefois des royaumes khmers) [18] .

Comme on peut le constater, Xia Nai, comme le Dong-Xiyang kao, n’ont aucune idée de l’existence du « fer sacré » en Inde, en Thaïlande ou au Cambodge. Des morceaux de ce « fer vierge » devaient être offerts aux souverains d’Angkor, comme des éléphants, de la cire, des produits odoriférants, des torches imbibées de résine, tous produits de la forêt indispensables à l’accomplissement des rites (dont les rites de protection). Dans ce cadre, le souverain d’Angkor, Indravarman III devait apparaître sous les yeux de Tcheou Ta-Kouan paré d’attributs de protection sous forme de collier, de bague ou de bracelet faits avec ce fameux « fer vierge » [19]


Bernard DUPAIGNE
Ethnologue, professeur au Muséum National d’Histoire naturelle, Musée de l’Homme

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[13] Une croyance des Kouays que les Khmers ont intégrée dans leur propre récit de fondation dynastique. Ainsi, dans l’histoire du jardinier régicide, celui-ci possédait un morceau de fer « magique », à partir duquel il a fabriqué la lance avec laquelle il tua accidentellement le roi khmer venu marauder de nuit dans ses plantations de concombres doux ; par la suite, loin d’être condamné pour son geste, les hauts mandarins le poussèrent à prendre la succession du Trône. Cf. Mak Phoeun, Chroniques royales du Cambodge (des origines légendaires jusqu’à Paramarâjâ 1er). Trad. française avec comparaison des différentes versions et introduction, Paris, Pub. École française d'Extrême-Orient, « Textes et Documents sur l’Indochine III », 1984, pp. 118-121 &  Forest, Alain, Histoire religieuse du Cambodge. Un royaume d’enchantement, Paris, Les Indes Savantes, 2012, p. 117.
[14] Moura, Jean, Le royaume du Cambodge, Paris, 2 vol., Ernest Leroux, 1883, p. 45.
[15] Cf. de Bernon, Olivier,  Yantra et Mantra. Texte et photographies, Phnom Penh, Centre Culturel et de Coopération Linguistique, 1998, pp. 15-16 et ce témoignage de François Bizot sur la pratique d’implant de protection chez des soldats khmers républicains en vue de se protéger des balles des troupes nord-vietnamiennes lors de combats liés au débordement du conflit vietnamien sur le sol cambodgien dans les années soixante-dix : « l'implant est fait d'une petite lame de plomb, d'argent ou d'or, sur laquelle sont gravés des yantra et qui est ensuite fondue en une boule que l'on introduit sous la peau » [« Notes sur les yantra bouddhiques d'Indochine », [in] Michael Stickman (éd.), Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein, Bruxelles, Institut Belge des Hautes Études Chinoises, 1981, p. 155]. Á ceci près que l’on est dubitatif lorsqu'il évoque la possible nature en  plomb ou en argent des implants. Pour être implantée sous la peau, ces plaques inscrites puis fondues en boule doivent être inoxydables et inaltérables, c'est à dire en or. Et que dire de la toxicité du fer. Cela étant, de nos jours, les Khmers gravent aussi sur des petites billes de verre, puis les polissent avant de les glisser sous la peau. [Je remercie Olivier de Bernon pour cette information.]                            
[16]  Yang Baoyun citant Xia Nai, ibidem, p. 233. 
[17] Selon la définition dans l’encyclopédie Baidu : communication de Danielle Elisseeff.
[18] Aymonier, Étienne « Notes sur le Laos », Excursions et Reconnaissances,Saïgon, VIII, 20, nov.-déc. 1884, pp. 315-386 ; IX, 21, janv.-fév. 1885, pp. 5-151 ; IX, 22, mars-avril 1885, pp. 255-347. Repris en volume, Notes sur le Laos, Saïgon, Imprimerie du Gouvernement, 1885 (« Fer de Kêtaravisaï », p. 144-145). Réédition : La société du Laos siamois auXIXe siècle, présenté par Fabrice Mignot, L’Harmattan, « Mémoires Asiatiques », 2003, XV + 298 p.
[19] Dans mes échanges avec Bernard Philippe Groslier sur divers points de mon sujet de thèse, sur ce passage précis, il partageait mon hypothèse sur « un collier magique de protection ».


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