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Bulletin de l'AEFEK n°20


Février 2015

ISSN 1951-6584

Éléments pour une nouvelle étude des bronzes angkoriens du Mahāmuni Phaya de Mandalay (Birmanie)


L’archéologue birman Taw Sein Ko (1864-1930) est l’un des premiers à s’intéresser à l’histoire des bronzes khmers aujourd’hui conservés au sein du Mahāmuni Phaya de Mandalay, où il les observe lui-même au début du XXe siècle [1]. Quelques années plus tard, après une visite dans l’ancienne capitale birmane, cet ensemble d’images suscite également l’intérêt du prince siamois Damrong Rajanubhab (1862-1943), qui y voit des œuvres de facture khmère et retrouve leur trace dans les chroniques tant siamoises que birmanes [2]. Il faut toutefois attendre les années 1960 pour que les sculptures fassent l’objet d’une analyse détaillée, non seulement historique mais aussi iconographique et stylistique, et soient par là intégrées au domaine des études khmères. Le mérite revient à l’historien de l’art Jean Boisselier (1912-1996), qui propose de les identifier et de les dater avec quelque précision, tout en leur assignant une destination précise à l’intérieur de la ville-capitale d’Angkor, l’ancienne Yaśodharapura, où elles ont été produites [3].

[Fig. 1 Bronzes angkoriens exposés au Mahāmuni Phaya de Mandalay au début du XXe siècle. Photographie extraite de l’article de Taw Sein Ko, 1916, pl. I.]
 


Ces bronzes d’origine khmère sont abrités dans un bâtiment moderne situé dans la cour intérieure du Mahāmuni Phaya, à l’Ouest de l’accès septentrional au sanctuaire central de la pagode où est installée l’image éponyme et hautement vénérée du Buddha Mahāmuni. Plus ou moins bien conservés, les bronzes sont au nombre de sept, à savoir : un éléphant tricéphale, pièce sans nul autre équivalent dans la statuaire khmère qui a été identifiée avec vraisemblance à Airāvata, la monture du dieu Indra ; trois gardiens de porte ou dvārapāla, dont deux pièces fragmentaires posées l’une sur l’autre ; enfin trois lions d’échiffres, eux aussi seuls exemples connus en bronze dans la statuaire khmère, dont deux ont été pourvus d’une tête de facture birmane pour répondre à la demande des administrateurs de la pagode.


De Yaśodharapura à Amarapura

 
Leur installation au sein du Mahāmuni Phaya n’a lieu qu’en 1784, soit seulement un an après la fondation d’Amarapura, nouvelle capitale birmane dont dépend la pagode. Ils y sont apportés après la conquête par les Birmans du royaume d’Arakan, constituant avec l’image en bronze du Buddha Mahāmuni un butin de victoire. Leur arrivée à Amarapura met un terme à une longue odyssée à travers plusieurs royaumes de la péninsule indochinoise dont l’histoire est relativement bien établie, non seulement par les chroniques siamoises et birmanes mais aussi par la tradition [4].

Trois capitales, successivement siamoise, mône et arakanaise, abritent ces images avant 1784 : Ayudhyā / Ayutthaya (ca. 1431-1569), Pegu / Bago (ca. 1569-1600) et Mrohaung / Mrauk U (ca. 1600-1784). Leur premier transfert vers Ayutthaya fait suite à la prise d’Angkor en 793 cula ou 1431/1432 de notre ère par le souverain siamois Borommaracha II (r. 1424-1448), ce qu’attestent plusieurs versions conservées des chroniques d’Ayutthaya.

Ces images khmères envoyées vers la capitale du royaume siamois auraient à l’origine constitué un ensemble beaucoup plus conséquent que celui aujourd’hui observable à Mandalay. Le nombre de trente est le plus souvent avancé par la tradition, mais sans doute ne s’agit-il que d’un chiffre symbolique. Aucune donnée fiable ne permet de connaître le nombre exact de sculptures dont se compose cette série primitive. À partir des sources textuelles disponibles et des vestiges conservés, il est seulement possible d’identifier dix pièces distinctes, au minimum : une statue de bœuf, une autre de l’éléphant tricéphale Airāvata ainsi que, pour des raisons de symétrie, au moins deux paires de dvārapāla et autant de paires de lions [5]. Certaines sculptures d’origine ont très vraisemblablement disparu au gré de leurs déplacements successifs, à moins encore qu’elles n’aient été endommagées lors de l’incendie du Mahāmuni Phaya en 1884 et aient été  plus tard refondues.

Les bronzes khmers de Mandalay ont donc cette particularité d’avoir traversé les siècles et survécu, ce qui a très certainement eu pour conséquence d’accroître toujours plus leur valeur magico-religieuse. Les Birmans ont d’ailleurs développé leurs propres croyances autour de ces images dont le métal est censé avoir des vertus curatives. Nombre de fidèles se pressent ainsi chaque jour, généralement après avoir honoré le Buddha Mahāmuni, pour venir imposer leurs mains sur ces statues miraculeuses, souvent selon un ordre et en des endroits précis. Pour les dvārapāla en particulier, la croyance populaire veut qu’une personne atteinte d’une maladie touche en priorité la partie de la statue correspondant à la région de son corps où se trouve le mal [6].


Airāvata ou le « Saint Joyau »
 
Selon Boisselier, la série primitive d’images khmères transférée vers Ayutthaya aurait été fondue à un même moment et aurait été destinée à un même sanctuaire [7]. Se fondant sur plusieurs rapprochements stylistiques avec des monuments et des sculptures du règne de Jayavarman VII (r. 1182/1183 – ca. 1220), l’auteur propose de placer leur exécution à Yaśodharapura / Angkor au début des années 1190, en même temps que l’installation de la divinité principale du sanctuaire de Preah Khan ou légèrement plus tard. Toutes ces images auraient ensuite pris place sur l’îlot artificiel de Neak Pean, construit au centre d’un grand bassin-réservoir ou baray, lui-même creusé à l’Est de Preah Khan.
 
Pour justifier cette seconde hypothèse, une grande partie de l’argumentation de Boisselier s’organise autour de la figure, exceptionnelle à plus d’un titre, de l’éléphant tricéphale Airāvata. Dotée de tous les attributs d’une divinité, cette image est clairement à distinguer des dvārapāla et des lions qui n’ont que des rôles de gardiens. Selon l’auteur, le dieu qu’elle représente n’est autre que le « Saint Éléphant blanc » connu par une stance de la stèle de Preah Khan [8]. Il préfère en effet traduire le composé sanskrit correspondant par « parangon des éléphants à la blanche splendeur, à la brillante majesté » (sk. gauraśrīgajaratna), reconnaissant par là un autre nom de l’éléphant sacré Airāvata. La monture d’Indra disposerait donc d’un sanctuaire propre, qualifié de caitya dans l’inscription, où elle serait figurée sous la forme d’une image en bronze. Une confirmation en serait par ailleurs donnée par le lettré chinois Zhou Daguan dans un passage de son Zhenla fengtu ji consacré à Neak Pean, où il dit y avoir observé à la fin du XIIIe siècle un « éléphant de bronze [9]».

Si l’on suit toujours Boisselier, l’auteur propose de donner au nom sanskrit de ce monument, également mentionné dans la stèle de Preah Khan, le sens d’« îlot de la Prospérité, de la Fortune du Royaume, mais aussi des Enseignes de la Royauté, des regalia » (sk. rājyaśrīpulina) [10]. Installée sur cette île-sanctuaire, l’idole d’Airāvata serait donc elle-même à considérer, non pas seulement comme une image divine, mais aussi comme l’une des regalia du royaume de Jayavarman VII, à la fois attribut et garant de son pouvoir. Elle conserverait ce statut particulier jusqu’à la prise d’Angkor par les Siamois, avant que ces derniers ne l’envoient vers Ayutthaya comme butin de victoire. Malgré quelques réserves initiales, Boisselier est en effet tenté d’identifier l’Airāvata de Mandalay au bañā kaev que mentionnent différentes versions des chroniques d’Ayutthaya, une expression qui désignerait selon lui l’un des principaux attributs du pouvoir royal angkorien, le « Saint Joyau » (« Vraḥ Kèv »). Ainsi ce dernier ne ferait qu’un avec l’idole d’Airāvata, justement appelée gajaratna dans la stèle de Preah Khan, « l’éléphant qui est un joyau ». De la même manière, les chroniqueurs siamois désigneraient par l’expression bañā daiy un autre insigne de la royauté angkorienne, le « Feu sacré » (« Vraḥ Vleṅ »). La mention spéciale réservée à ces deux insignes royaux dans les chroniques d’Ayutthaya s’expliquerait par la haute valeur politico-religieuse qui leur était originellement accordée au sein de la capitale du royaume angkorien.

Une preuve archéologique de l’intervention siamoise sur l’île-sanctuaire de Rājyaśrī / Neak Pean serait en outre encore observable : il s’agit des brèches ouvertes aux quatre coins du mur d’enceinte, par lesquelles seraient passées les regalia et les autres images khmères emmenées en captivité, dans le cadre d’une vaste opération de désacralisation menée à l’encontre du monument [11].
 
Étonnamment, cette reconstruction historique n’a été que très peu discutée ou même commentée. L’argumentation de Boisselier n’est pourtant pas sans faille, ce que suggère lui-même l’auteur lorsqu’il rappelle que « le problème de la destination d’un ensemble à tous égards exceptionnels ne saurait encore susciter que des hypothèses [12]». En nous fondant notamment sur les résultats de récentes observations à la fois iconographiques, stylistiques et techniques conduites sur les bronzes khmers de Mandalay, nous livrerons ci-après plusieurs pistes de recherche ayant trait à la question spécifique de la destination d’origine de ces sculptures. Pour certaines inabouties ou encore mal étayées, les hypothèses de travail correspondantes seront surtout esquissées dans leurs grandes lignes, avant de faire prochainement l’objet d’une publication plus détaillée.

Une statue-portrait de l’éléphant blanc divinisé
 
Une relecture des différentes sources utilisées par Boisselier contribue tout d’abord à invalider une partie des arguments qui amènent l’auteur à faire de l’Airāvata de Mandalay un insigne royal et à l’identifier au « Saint Joyau ». Premièrement, l’« éléphant de bronze » décrit dans le Zhenla fengtu ji comme ornant l’île-sanctuaire de Rājyaśrī / Neak Pean semble davantage désigner le mascaron de fontaine en forme de tête d’éléphant qui décore l’édicule établi au nord du bassin central du monument [13]. Aujourd’hui en pierre, il aurait à l’origine été recouvert de feuilles métalliques, non pas en bronze mais en cuivre (ch. tong 銅), métal mieux adapté à un travail d’emboutissage. Deuxièmement, le titre honorifique thaï bañā, rencontré dans les expressions bañā kaev et bañā daiy que donnent les chroniqueurs siamois, ne peut désigner rien d’autres que des personnes, en l’occurrence des Pears, comme l’atteste le fragment 2/K.104 des chroniques d’Ayutthaya [14] .

L’hypothèse d’une installation de l’idole d’Airāvata à Rājyaśrī / Neak Pean, comme celle d’un statut particulier de regalia, semblent donc à abandonner. La première proposition de Boisselier de rapprocher cette image de culte de la divinité que la stèle de Preah Khan nomme Gauraśrīgajaratna continue néanmoins de faire sens. Nous proposons de voir en cette dernière une forme divinisée de l’éléphant blanc royal, à laquelle un culte funéraire serait rendu, au sein d’un sanctuaire spécifique, au cours du règne de Jayavarman VII.
 

[Fig. 2 Éléphant tricéphale Airāvata : une statue-portrait de l’éléphant blanc divinisé ? Photographies prises par Nasir Abdoul-Carime en 1996]
 

 ◄►  Années 1190. Bronze avec traces de dorure, H. 145 cm, L. 190 cm, l. 90 cm (trompes et queue de facture birmane).



                                                         
 


Il est tout d’abord clairement évoqué dans la praśasti que la stèle de Prasat Chrung nord-ouest consacre au souverain que, comme Indra possède Airāvata, ce dernier possède un « éléphant blanc » (sk. śubhradvipendra) [15]. Il s’agirait là de l’une des attestations les plus précoces de la tradition de l’éléphant blanc comme insigne royal au Cambodge. Cette tradition et, plus largement, celle des éléphants royaux se seraient ensuite maintenues de manière continue jusqu’à l’époque moderne, de même que peut-être le vocabulaire spécifique qui lui est associé. Une telle continuité lexicale, qui n’exclut pas divers apports extérieurs, expliquerait en tout cas le possible parallèle existant entre le composé sanskrit gajaratna déjà cité et les expressions tirées du khmer moderne hatthi răt(n) et ṭaṃrī răt(n), toutes deux construites sur le même modèle et désignant l’« éléphant royal » du souverain du Cambodge [16]. Conséquemment, le nom de Gauraśrīgajaratna, ne ferait plus référence à l’éléphant sacré Airāvata, mais à l’éléphant royal appartenant au souverain Jayavarman VII.
 
Il ne s’agirait toutefois que du nom posthume de l’éléphant blanc royal, dont la mémoire serait entretenue à travers un culte funéraire. Ce type de culte est notamment bien attesté dans la tradition siamoise de l’éléphant blanc, peut-être elle-même inspirée, entre autres sources, d’un modèle angkorien. Certes, l’éléphant blanc n’y est jamais considéré comme une divinité, mais il reçoit de son vivant tous les honneurs normalement réservés à un souverain, celui-ci bénéficiant même après sa mort d’une crémation royale [17]. À supposer que, sous le règne de Jayavarman VII, l’éléphant blanc soit également assimilé à un être d’essence royale, il serait logique dans le contexte angkorien qu’un culte lui soit rendu après sa mort au sein d’un temple funéraire, en l’occurrence le caitya de Gauraśrīgajaratna, où l’animal serait vénéré sous une forme divinisée. Si l’on continue de respecter les pratiques funéraires réservées aux souverains angkoriens, les restes mortels de l’éléphant auraient au préalable été déposés au sein même de ce sanctuaire, qui a peut-être aussi pour fonction de garder la mémoire du lieu où s’est tenue la crémation. Selon la stèle de Preah Khan, le caitya de Gauraśrīgajaratna serait à compter parmi les dépendances du complexe religieux de Jayaśrī / Preah Khan. Cependant, il reste encore difficile de l’identifier avec certitude à l’un des temples-satellites établis dans la périphérie immédiate de ce sanctuaire.
 
En présumant toujours que l’éléphant blanc bénéficie du même traitement qu’un souverain angkorien, son culte funéraire aurait nécessairement pour support une « statue-portrait » le représentant sous les traits d’un dieu. Cet autre honneur royal qui lui est réservé après sa mort semble d’ailleurs s’être conservé dans la tradition siamoise jusqu’à l’époque contemporaine. Depuis au moins le règne de Rama V Chulalongkorn (r. 1868-1910), en effet, le Wat Phra Kaew du Palais Royal de Bangkok contient un « panthéon » de tous les éléphants blancs et autres éléphants importants qui ont appartenu aux souverins siamois de la dynastie Chakri, chaque animal étant représenté par une image en bronze sur laquelle figure son nom [18]. Si les « statues-portraits » installées, toujours en plus grand nombre, dans les grandes fondations du règne de Jayavarman VII prennent généralement les traits du bodhisattva Lokeśvara ou de la Prajñāpāramitā, une autre divinité-support issue du panthéon khmer contemporain apparaît tout spécialement destinée à l’éléphant royal divinisé : il s’agit de l’éléphant sacré Airāvata. Le souverain étant comme ses prédécesseurs souvent comparé à Indra – comme l’atteste la stèle de Prasat Chrung nord-ouest déjà évoquée –, il ne serait pas étonnant que l’éléphant blanc qui lui appartient soit représenté après sa mort à l’image de la monture du dieu, soit comme un éléphant tricéphale.

Nous proposons de reconnaître en cette « statue-portrait » l’idole d’Airāvata en bronze aujourd’hui à Mandalay. Boisselier a cherché à expliquer le caractère unique de cette image en en faisant l’une des regalia du royaume de Jayavarman VII. Mais cette singularité se comprendrait tout aussi bien en lui attribuant une telle fonction de « statue-portrait » de l’éléphant royal divinisé. Il s’agirait là d’une innovation de son règne, de même que peut-être la tradition de l’éléphant blanc comme insigne royal et le culte funéraire qui lui est rendu. Enfin, sans être une regalia, l’idole d’Airāvata conserverait néanmoins une dimension politico-religieuse évidente, ce qui expliquerait son transfert vers Ayutthaya et sa conservation jusqu’à nos jours.


Des gardiens en or pour les fondations royales

 
Reste à considérer les autres images khmères de dvārapāla et de lions conservées au Mahāmuni Phaya. Rien n’empêche qu’elles aient été produites en même temps que l’Airāvata au sein d’un unique atelier de bronziers actif sous le règne de Jayavarman VII – ce qui expliquerait leur parenté stylistique –, mais qu’elles aient ensuite été installées dans divers sanctuaires de la capitale.

[Fig. 3 Gardiens de porte et lions d’échiffre : figures protectrices des grandes fondations bouddhiques du règne de Jayavarman VII ? Photographies prises par Nasir Abdoul-Carime en 1996]
 
 
 

Gardiens de porte (dvārapāla). Années 1190. Bronze avec traces de dorure. Gauche et centre : image la plus complète (H. 215 cm, l. 80 cm, é. 40 cm). Droite : deux images fragmentaires posées l’une sur l’autre (haut : H. 150 cm, l. 45 cm, é. 40 cm ; bas : H. 120 cm, l. 75 cm, é. 35 cm). 


◄►
 Lions d’échiffre. Années 1190. Gauche : lion avec tête et queue de facture birmane (bronze avec traces de dorure, H. 115 cm, L. 95 cm). Droite : lion acéphale (bronze, H. 130 cm, L. 130 cm, l. 95 cm). 
 


Un élément nouveau doit être pris en compte : des traces plus ou moins bien conservées de dorure ont été mises en évidence au niveau de la surface de plusieurs de ces statues. Leurs déplacements successifs et conditions de conservation, et peut-être davantage encore le culte dont elles font l’objet depuis l’époque moderne, expliquent la disparition totale ou presque de leur dorure d’origine. Certes la possibilité que les vestiges observés correspondent à une dorure plus tardive, ou encore à l’ajout de nouvelles couches de dorure au cours de chacune des étapes de leur longue odyssée, ne peut totalement être exclue. Nous savons cependant que la dorure, en particulier la dorure au mercure, caractérise nombre d’œuvres en bronze exécutées dans la région d’Angkor sous le règne de Jayavarman VII, une production à laquelle se rattachent précisément les bronzes khmers de Mandalay [19]. Afin de retrouver d’autres témoignages relatifs à ces derniers, il convient donc de reconsidérer les sources disponibles en tenant compte de ces observations techniques et en recherchant des images, non pas en bronze, mais en or. L’équivalence « or » pour « bronze doré » semble en effet souvent suivie dans l’épigraphie khmère [20].
 
Reprenons d’abord la stèle de Phimeanakas et, en particulier, un passage où est donnée une liste de dons particulièrement précieux faits à plusieurs sanctuaires du royaume par la reine Jayarājadevī, première épouse de Jayavarman VII. Il y est notamment fait référence à des images dites « en or » destinées aux complexes religieux de Jayaśrī / Preah Khan (« une paire de Nandin d’or ») et de Rājavihāra / Ta Prohm (« une paire de Nandin et une paire de lions d’or ») [21]. Une erreur fréquemment commise consiste à identifier Nandin au taureau de Śiva. Or, la monture du dieu est toujours désignée dans l’épigraphie du Cambodge ancien par un même terme sanskrit qui est également passé en vieux khmer, vṛṣa ou son équivalent vṛṣabha. Nandin n’apparaît au contraire que dans les inscriptions sanskrites où il est toujours associé à la divinité Kāla, aussi appelée Mahākāla. Dans la tradition tantrique shivaïte, ces dieux ou demi-dieux sont assimilés à des suivants de Śiva dont la fonction principale est de garder l’entrée de ses sanctuaires [22]. Ce rôle de dvārapāla leur est également réservé au Cambodge à partir de l’époque angkorienne, ce qu’attestent tant l’épigraphie que l’iconographie. Cependant, un autre cas de figure se présente avec le passage cité de la stèle de Phimeanakas puisque des images de Nandin sont offertes par « paire » sans qu’il ne soit fait mention de Kāla / Mahākāla, cette fois à des sanctuaires dédiés au bouddhisme Mahāyāna. Peut-être faut-il donner au terme sanskrit nandin un sens générique, désignant simplement des images de dvārapāla.

Nous proposons de reconnaître en ces Nandin, dits en or dans la stèle de Phimeanakas mais plus vraisemblablement en bronze doré, un ou plusieurs des dvārapāla du Mahāmuni Phaya. Dans une perspective mahāyānique, ces images d’aspect bienveillant correspondraient à celles de bodhisattva assumant un rôle de gardien [23]. Comme pour d’autres statues de ce type, il semble en outre envisageable qu’elles gardent les accès principaux des complexes religieux de Rājavihāra / Ta Prohm et de Jayaśrī / Preah Khan, ou encore leur sanctuaire central, intégrant dans ce cas un programme décoratif d’envergure qui s’accompagne de la réalisation d’un revêtement métallique en bronze ou en cuivre doré pour les parois des murs et les colonnes correspondantes. Pour le seul temple de Jayaśrī / Preah Khan, une autre correspondance serait enfin à établir entre la « paire de lions d’or » qui y est installée par la reine Jayarājadevī et un ou plusieurs des lions khmers de Mandalay.
 
D’autres statues de lions en or, mais aussi des Buddha faits en ce même matériau, sont décrits par Zhou Daguan dans un passage du Zhenla fengtu ji consacré au temple-montagne du Bayon [24]. Là encore, ces sculptures sont très certainement en bronze doré, et non en pierre laquée et dorée [25]. Rien ne s’oppose donc à ce qu’elles correspondent à une ou plusieurs des pièces aujourd’hui conservées à Mandalay. Si ce rapprochement semble parfaitement envisageable pour les « deux lions d’or », décrits comme des gardiens d’échiffres, il demande en revanche quelques explications à propos des « huit Buddha d’or ».

Il convient d’abord de ne pas s’arrêter sur ce nom de « Buddha » qui leur est donné (ch. fo 佛), car nous savons que ce qualificatif peut être employé dans le Zhenla fengtu ji pour des images représentant d’autres divinités que le Bienheureux. L’autre élément important concerne la localisation de ces huit statues. Le « pont d’or » mentionné par Zhou Daguan a été identifié avec vraisemblance à la longue chaussée-parvis orientale du Bayon [26]. Si nous suivons donc le texte, après voir donné un aperçu général du temple-montagne, l’auteur recentre sa description sur sa face orientale et sur son entrée principale. L’indication « au bas des chambres de pierre », donnée à propos des seuls « Buddha d’or », reste toutefois difficile à interpréter. Ces « chambres de pierre » pourraient désigner les pavillons et les galeries du sanctuaire, par opposition aux « tours de pierre », peut-être à identifier aux tours à visages bien que les chiffres avancés ne correspondent pas. Les « huit Buddha d’or » seraient donc installés au niveau du premier étage du Bayon, soit à l’intérieur soit à l’extérieur de ces constructions. Une nouvelle traduction du même passage permet de trancher puisqu’elle fournit l’indication supplémentaire d’une disposition des « Buddha d’or » en rangée [27]

Il ne fait en effet guère de doute que ces statues se sont situées au devant des pavillons et des galeries du premier étage, ce qui amène à y reconnaître des images, non pas de Buddha, mais de dvārapāla. De tels gardiens de porte ont peut-être également été prévus pour le sanctuaire central du temple-montagne, lui aussi pourvu à l’origine d’un revêtement métallique en bronze ou en cuivre doré. Là encore, ces figures de dvārapāla, très certainement en bronze doré, seraient à identifier à une ou plusieurs des statues du Mahāmuni Phaya.
 
Cette relecture de sources pourtant souvent citées offre une image renouvelée des trois grandes fondations bouddhiques au cœur du système religieux de Jayavarman VII et, en particulier, de la statuaire en bronze qui leur est associée. En résumé : une paire de dvārapāla serait installée à Rājavihāra / Ta Prohm, sanctuaire dédié à la mémoire de la mère du souverain, Jayarājacūḍāmani ; une paire de dvārapāla et une paire de lions à Jayaśrī / Preah Khan, sanctuaire dédié à la mémoire de son père, Dharaṇīndravarman (II) ; enfin, quatre paires de dvārapāla et une paire de lions au Bayon, temple-montagne placé au cœur du royaume et de sa nouvelle capitale. Certes, seuls trois dvārapāla et trois lions sont aujourd’hui conservés à Mandalay. D’importantes différences s’observent néanmoins entre eux, tant au niveau de leurs dimensions que de leur parure, et laissent supposer l’existence à l’origine d’un plus grand nombre de statues. Nos propres observations nous incitent notamment à penser que chacun des dvārapāla a appartenu à une paire distincte, ce qui irait dans le sens des attributions que nous proposons.

Ainsi réinstallés dans leur sanctuaire d’origine – au moins à titre d’hypothèse –, les bronzes khmers de Mandalay changent clairement de statut pour devenir des œuvres de commande royale. Dans le cas des dvārapāla et des lions de Rājavihāra / Ta Prohm et de Jayaśrī / Preah Khan, leur donateur est même connu puisqu’il s’agit de la reine Jayarājadevī. Il est en outre possible d’évaluer plus ou moins précisément leur date de fabrication. D’après les données de la stèle de Phimeanakas, elle interviendrait après la consécration de ces deux sanctuaires, soit postérieurement à 1192/1193 de notre ère. Peut-être en est-il de même pour les dvārapāla et les lions du Bayon. À compter parmi les dépendances du complexe religieux de Jayaśrī / Preah Khan, l’idole d’Airāvata serait quant à elle réalisée autour de cette même date, ce qu’avait déjà proposé Boisselier. Ces œuvres de choix directement sorties des ateliers royaux – peut-être de celui identifié dans les années 1950 par Bernard Philippe Groslier au sein même du palais royal d’Angkor Thom [28] – sont donc partie intégrante de la politique d’aménagement de très grande ampleur qui marque les premières décennies du règne de Jayavarman VII, en particulier au sein de la ville-capitale de Yaśodharapura.


Brice VINCENT
Maître de conférences à l’École française d’Extrême-Orient (EFEO)

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[1] Taw Sein Ko, « The Bronze Figures in the Arakan Pagoda, Mandalay », Journal of the Burma Research Society, 6 (1), 1916, pp. 19-20 ; cf. aussi Taw Sein Ko, Archaeological Notes on Mandalay, Rangoon, Superintendent, Government Printing, 1917, pp. 18-19.
[2] Damrong Rajanubhab [S.A.R. le Prince], Journey through Burma in 1936: A Vew of the Culture, History and Institutions, Bangkok, White Lotus, 1991, pp. 115-116, fig. 12-13 (1ère éd. 2489 [thaï]).
[3] Boisselier, Jean, « Notes sur l’art du bronze dans l’ancien Cambodge, II. Les bronzes khmers de la pagode Arakan de Mandalay, précisions nouvelles sur la statuaire du règne de Jayavarman VII », Artibus Asiae, 29 (4), 1967, pp. 312-334, fig. 25-28, 30-32, 34-37.
[4] Ibid., pp. 313-319, fig. 25; cf. aussi Mak, Phoeun, « Quelques aspects des croyances religieuses liées aux guerres entre le Cambodge et le Siam », Hambourg, 3e séminaire européo-japonais, septembre 1998, p. 12-20. »
[5] Ibid., p. 331.
[6] Taw Sein Ko, « The Bronze Figures… », op. cit., 1916, p. 19 ; cf. aussi Fraser-Lu, Sylvia, Burmese Crafts: Past and Present, Kuala Lumpur, Oxford University Press, 1994, pp. 122-123, fig. 101.
[7] Boisselier, op. cit., pp. 330-334.
[8] K. 908 (B, st. XLII ; 1192/1193 de notre ère ; Cœdès, George, « La stèle du Práḥ Khằn d’Aṅkor », BEFEO, 1941, 41 (2), p. 290) : XLII. « 22 dieux dans le caitya du Saint Éléphant blanc et dans les tours sur la rive du Jayataṭāka ».
[9] « Le lac septentrional est à cinq stades au Nord de la ville murée. Au milieu il y a une tour d’or carrée et plusieurs dizaines de chambres de pierre. Pour ce qui est du lion d’or, Buddha d’or, éléphant de bronze, bœuf de bronze, cheval de bronze, tout cela s’y trouve. » (Pelliot, Paul, 1951, Mémoires sur les coutumes du Cambodge de Tcheou Ta-kouan, Paris, Adrien Maisonneuve, p. 12).
[10] K. 908 (B, st. XLI ; Cœdès, op. cit., p. 290).
[11] Boisselier, Jean, « Pouvoir royal et symbolisme architectural : Neak Pean et son importance pour la royauté angkorienne », Arts Asiatiques, 21, 1970, pp. 93, 101-102, fig. 3.
[12] Boisselier, « Notes… », op. cit., pp. 330-331.
[13] Finot, Louis et Victor Goloubew, « Le symbolisme de Nẵk Pẵn », BEFEO, 23, 1923, p. 403 n. 1 ; cf. aussi Pelliot, op. cit., p. 144.
[14] Vickery, Michael, Cambodia and Its Neighbors in the 15th Century, Singapore, National University of Singapore, Asia Research Institute, ARI Working Paper (27), 2004, pp. 47-48.
[15] K. 287 (B, st. LI ; début du XIIIe siècle [?] ; Cœdès, George, Inscriptions du Cambodge, vol. 4, Paris, EFEO, 1952, p. 247) : LI. « Jouissant des richesses amassées par sa famille [ou : provenant de l’arbre des désirs], trônant sur un palais dont le faîte portait le haṃsa royal, possédant un éléphant blanc, il protégeait la terre pleine de sages [ou : de dieux] comme Indra le Ciel. »
[16] Rondineau, Rogatien, Dictionnaire cambodgien-français, vol. II, Phnom Penh, Missions étrangères de Paris, 2007, p. 207.
[17] Quaritch Wales, Horace G., Siamese State ceremonies, their history and function, London, Quaritch, 1931, pp. 273, 282-283.
[18] Ibid., op. cit., pp. 283-284 ; cf. aussi Diskul, Subhadradis [M.C.], Histoire du temple du Bouddha d’émeraude, Bangkok, Bureau de la Maison Royale, 1986, pp. 36-37.
[19] Vincent, Brice, « Saṃrit. Étude de la métallurgie du bronze dans le Cambodge angkorien (fin du XIe – début du XIIIe siècle) » (3 vol.), Thèse de doctorat, Paris, Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3, 2012, pp. 285-287, tableau 5.
[20] Ibid., pp. 119-121.
[21] K. 485 (D, st. LXXXII-LXXXIII ; fin du XIIe siècle [?] ; Cœdès, George, Inscriptions du Cambodge, vol. 2, Paris, EFEO, 1942, p. 179) : LXXXII. « À Çrī Jayarājacūḍāmaṇi elle consacra une paire de Nandin d’or et quatre aigles d’or avec des lampadaires constamment allumés. » LXXXIII. « Au Sugata Çrī Jayaçrī elle donna une paire de Nandin et une paire de lions d’or, une Çrī d’or avec un miroir, et un magnifique chasse-mouches d’or. »
[22] Sanderson, Alexis, « The Śaiva Religion among the Khmers, Part I », BEFEO, 90-91, pp. 421, 437, 438 n. 318.
[23] Boisselier, « Notes… », op. cit., pp. 329.
[24] « Au centre du royaume, il y a une Tour d’or, flanquée de plus de vingt tours de pierre et de plusieurs centaines de chambres de pierre. Du côté de l’Est est un pont d’or ; deux lions d’or sont disposés à gauche et à droite du pont ; huit Buddha d’or sont disposés au bas des chambres de pierre. » (Pelliot, op. cit., p. 11).
[25] Boisselier, « Notes… », op. cit., p. 333.
[26] Pelliot, op. cit., p. 134.
[27] « In the center of the capital is a gold tower, flanked by twenty or so stone towers and a hundred or so stone chambers. To the east of it is a golden bridge flanked by two gold lions, one on the left and one on the right. Eight gold Buddhas are laid out in a row at the lowest level of stone chambers. » (Harris, Peter, A record of Cambodia: the land and its people, Chiang Mai, Silkworm Books, 2007, p. 48).
[28] Vincent, Brice, « Le mobilier en bronze du palais royal d’Angkor Thom », Aséanie, 33, 2014, à paraître.

Source bibliographique
 

Samdech Veang Thiounn (1864-1946), interprète devenu haut-dignitaire du royaume khmer sous l’administration française


Le célèbre ministre du Palais, Samdech Veang Thiounn [1], nait en 1864 - soit un an après que le traité de protectorat a été signé entre la France et le Cambodge - à Kompong Tralach, aux environs immédiats de la capitale Oudong, dans la région de Kompong Chhnang. Son père, chinois ou d’origine chinoise, se prénommerait Hui ou Ui, et serait commerçant [2]. Il aurait un temps obtenu une charge honorifique à la cour de la reine mère, à Oudong, sous le règne de Norodom (1860-1904) [3]. Le jeune Thiounn fréquente l’école franco-cambodgienne de Phnom Penh, puis rejoint les classes du lycée Chasseloup-Laubat à Saïgon. En 1883, il est nommé secrétaire interprète du Protectorat. En 1885, Auguste Pavie l’emploie lors d’une expédition cartographique dans sa province d’origine, puis contre la rébellion de Si Votha (1884-1887). Par la suite, il aurait peut-être été administrateur des affaires indigènes à Hatiên. Il est nommé interprète le 1er février 1888 et rattaché à la mission Pavie. Il accompagne ainsi le chef de la Mission du 24 mars au 6 juillet 1894 de Bangkok au Laos oriental et occidental, puis suit Lefèvre-Pontalis dans sa tournée à Xieng-Khong. 

Apprécié des Français, il est intégré au cœur du système de domination coloniale quand, à partir de 1892, il devient, en tant que secrétaire adjoint du conseil des ministres, l’un des pivots de l’interface entre la Couronne du Cambodge et la Résidence supérieure. De premier secrétaire (1897) à secrétaire général et membre de droit du conseil des ministres (1899) [4], il jouit dès lors d’une double image : s’il est l’homme de confiance des Français [5], il est décrit comme un intrus et quasi ennemi à la cour de Norodom [6]. Les dignitaires traditionnels, au niveau gouvernemental comme local, sont en effet dépossédés de toutes leurs prérogatives en matière de droit et de justice, de prélèvement des impôts, de prééminence sociale, par la mise sous tutelle coloniale, tandis que les alliés de la France profitent de la désorganisation des élites qui en découle. Son travail efficace d’intermédiaire lui vaut de se démarquer et de devenir un candidat sérieux au ministère au début du XXe siècle. Malgré l’opposition du roi Norodom et de sa cour [7], Thiounn devient en 1902 ministre du palais, des finances et des beaux-arts, puis en 1929, ministre du palais cumulant les charges de premier ministre. Nous nous proposons de revenir sur plusieurs des traits majeurs propres au personnage lui-même et au contexte d’évolution de son image, à travers l’analyse des éléments biographiques tels qu’ils sont aujourd’hui connus.



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Fig.1 Le roi Sisowath et ses ministres, de gauche à droite, Son Diep, Monivong, Sisowath, Thiounn, Ponn, Chhum, c. 1921.

I - Un métis au service de la Résidence
 
En premier lieu, il s’agit de s’interroger sur son appartenance au groupe élargi des métis du Cambodge (sino-khmer, khméro-portugais, khméro-vietnamiens). En effet, certains d’entre eux perpétuent, avec les Français, des pratiques anciennes d’intermédiation au service de la royauté khmère dans ses contacts avec le monde extérieur, à l’image par exemple de la famille de Monteiro [8]. Soumis au nouveau contexte régional de domination coloniale française, leurs compétences linguistiques en font des recrues toutes choisies pour l’interprétariat, nerf de la conquête coloniale. Le jeune Thiounn en sera un exemple type. Il parle ainsi le siamois, soit en tant que langue maternelle, soit parce qu’il l’a appris, que ce soit à la pagode ou à l’école franco-cambodgienne, peut-être dans le cadre de la préparation des fameuses « missions Pavie »[9]. Mais il ne déclare pas, et aucune information ne tend à prouver le contraire, parler le chinois [10]. Á la faveur de sa connaissance du français, et de la France, il pénètre alors dans les instances administratives dédiées à la domination du pays khmer.

Les aristocraties traditionnelles sont, dès le début de la présence française, confrontées à l’intrusion d’individus étrangers à la cour, dont les appointements et le rang hiérarchique modestes ne correspondent pas à leur pouvoir réel dans les processus de négociations. Face à ces acteurs de la réforme qui se trouvent nommés à la tête de l’administration, l’enjeu pour cette aristocratie est d’acquérir la culture nouvelle imposée par la Résidence. Une partie des élites tente donc de s’approprier les usages de la force française pour conserver son ascendant social : c’est ainsi que l’on pourrait décrire les manœuvres du clan du prince puis souverain Sisowath (r. 1904-1927), et l’action de ministres réputés favorables aux Français, tel que Oum [11].

Dans ce contexte, Thiounn manœuvre entre les objectifs de la Résidence, en termes de mise au pas des dignitaires et de la Couronne, et les pratiques khmères de solidarité nécessaires à son efficacité sur le terrain, dans le cadre du jeu quotidien des pouvoirs. Placé par les Français au sommet de la hiérarchie « mandarinale », Thiounn profite de ses charges pour se constituer un patrimoine, et s’allie à plusieurs ministres issus de l’aristocratie : et notamment Oum, qui subit avec lui les foudres du prince Yukanthor Aruna. Dès les années 1900, avant même d’être ministre, Thiounn multiplierait les acquisitions immobilières et pratiquerait à satiété la concussion, agissant dès lors comme s’il devait compenser son manque de légitimité par la constitution d’une fortune pour développer son propre réseau d’influence [12].

Les réseaux d'alliance

Ainsi, à ce patrimoine font pendant des alliances stratégiques qui ancrent sa position sociale. Ces alliances sont elles-mêmes contractées avec des groupes métis franco-khmer et khméro-thaï. Son mariage en 1884 avec Malis Le Faucheur (v.1870-v.1940) l’associe à la fille de l’un des premier Français à vivre et à s’implanter au Cambodge sous le règne de Norodom, le célèbre Paul Le Faucheur (1832-1874) issu d’une famille française de l’Inde, et de son épouse khmère, Sok, ancienne femme du roi Norodom [13]. De ce mariage de Thiounn avec Neak Malis naissent 3 filles : Loun, Yang et Yèm, et un fils : Hol (1892- ? ). Un second mariage unit Thiounn à Neak Kom ou Ly Koam qui lui donne 4 fils : Ol (1911-1965), Em (1912-1975), In (1918-2011) et Oeurn (1920-1968) [14]. Son fils Thiounn Hol accompagne son père dans la suite du roi Sisowath en France en 1906. Avec le fils de Son Diep (Ketsari), alors chef du secrétariat du roi [15], les deux enfants représentent les seuls roturiers parmi les jeunes princes qui débutent alors des études à l’école coloniale de Paris. Thiounn Hol serait le premier cambodgien à obtenir les deux parties du baccalauréat en 1915. Celui-ci, de retour de France en 1918, entre comme gouverneur de 5e classe dans l’administration khmère, puis devient second secrétaire du conseil des ministres en 1920, et enfin secrétaire général du conseil des ministres en 1923, une charge détenue précédemment par son père, qui peut donc être considérée comme un marchepied vers la charge de ministre dans le cadre des institutions franco-cambodgiennes [16]. On peut dès lors considérer la trame d’un « réseau Thiounn » issu d’alliances et de parcours de ses descendants au cœur des instances dirigeantes. Deux mariages tout particulièrement unissent les enfants et petits-enfants de Thiounn aux descendants du ministre Pok (1833-1907), membre éminent d’une ancienne famille cliente et affiliée aux gouverneurs de Battambang, la famille khméro-thaï des Aphaiwong [17]. Thiounn Yang, fille de Thiounn et Neak Malis, épouse ainsi Pok Hell (1887- ?), petit-fils du ministre Pok et lui-même conseiller à la cour de cassation, tandis que Thiounn Hol épouse Bunchhnan Malis, arrière-petite-fille du ministre par sa mère, Poc Loun [18]. Cette alliance permet à Thiounn d’acquérir l’honorabilité et le réseau des Pok, notamment dans l’Ouest du Cambodge, tandis que les Pok accèdent par le biais de Thiounn aux réseaux marchands de l’Est et à la protection de la Résidence.


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[1] Samtec Chau Hvea Vāṃṅ Jūn ; la translittération incorrecte Thiounn est utilisée par le principal intéressé dans sa signature autographe en français. 
[2]  C’est ainsi que le présente Thiounn en 1900, voir Edwards, Penny, Cambodge, the Cultivation of a Nation, 1860-1945, Honolulu, University of Hawaï Press, 2007, pp. 67-68 note 10 ; Le prince Yukanthor Aruna, fils du roi Norodom, qualifie Thiounn de métis, sans plus de précision. Cf. Hess, Jean, Affaire Iukanthor, les dessous d’un protectorat, Paris, [s.n], 1900, p. 81. Trente ans plus tard, dans l’un de ses ouvrages, le fils d’Aruna, le prince Yukanthor Areno, est plus précis et le qualifie vulgairement de « métis sino-annamite ». Voir son ouvrage : Au seuil du Narthex Khmèr. Boniments sur les conflits des 2 points cardinaux, Paris, Aux Editions d’Asie, 1931,  p. 416. Milton Osborne évoque quant à lui une origine vietnamo-cambodgienne, cf. The French Presence in Cochinchina and Cambodia, (1969), Bangkok, White Lotus, 1997, p. 347 notes 64 et 65.
[3] Osborne, Milton, op. cit., p. 249.
[4] ANC (Archives nationales du Cambodge) 34738- Relevé des services accomplis par S.E.  le Samdach Chauféa Thiounn.
[5] Voir les notes louangeuses de ses supérieurs, citées dans Forest, Alain, Le Cambodge et la colonisation française, histoire d’une colonisation sans heurts, 1897-1920, Paris, l’Harmattan, 1980, p. 60.
[6] Hess, Jean, op. cit., p. 14 : Yukanthor Aruna le qualifie de bandit.
[7] Chesnel, Céline, « Du palais des grandes dames au conseil des ministres, retour sur la neutralisation du pouvoir de Norodom par le Protectorat (1860-1904) », Péninsule n°59, 2009 (2), p. 78 ; Lamant, Pierre, L’affaire Yuhanthor, autopsie d’un scandale colonial, Paris, Société française d’histoire d’Outre-Mer, l’Harmattan, 1989, p. 156 : Neak Phyam, la belle mère de Yukanthor Aruna, intrigue notamment contre sa nomination ;  Forest, Alain, op. cit., p. 69.
[8] Khing Hoc Dy, Notices biographiques, « Col de Monteiro » et « Son Diep », Bulletin de l’Association d’Echange et de Formation pour les Etudes Khmères n°19, avril 2014, http://aefek.free.fr/pageLibre00010c37.html (24/07/14); Népote, Jacques, « Les recommandations du vieux Mās 1828-1907», Péninsule n°57, 2008 (2), pp. 51-52.
[9] Des cours de siamois sont donnés à l’école franco-cambodgienne au début du XXe siècle, cf. Lamant, Pierre Lucien, « La création d’une capitale par le pouvoir colonial : Phnom Penh », in Lafont, P.B. (dir.), Péninsule indochinoise, études urbaines, Paris, L’Harmattan, 1991, p. 94.
[10] Samdech Oknna Veang Thiounn, Voyage du roi Sisowath en France, en l’année du cheval, huitième de la décade, correspondant à l’année occidentale 1906, royaume du Cambodge, traduit et annoté par Olivier de Bernon, Paris, Mercure de France, 2006, p. VIII. 
[11] Khing Hoc Dy, Notice biographique « Oum », Bulletin de l’AEFEK n°19, avril 2014.
[12] Hess, Jean, op. cit., p. 14 ; L’impôt foncier de Thiounn dû à la municipalité de Phnom Penh pour l’année 1930 s’élève à 943,20 piastres. Par comparaison, le gouverneur Thiounn, détaché au Ministère du Palais, doit quant à lui 159,64 piastres d’impôt foncier pour deux lots urbains, ANC 23065- Communication à M. le receveur principal d’une lettre de M. Thiounn, ministre du palais, concernant des impôts réclamés à tort. Le ministre possède à Phnom Penh, outre sa maison proche du Palais, devenue le Ministère de l'Education, boulevard Norodom, au moins un compartiment rue Hassakan, qu’il loue, voir ANC 31834, Dossier concernant le compartiment n°011 rue Hassakan appartenant à son Excellence Thiounn, 1933.
[13] Communication personnelle de Thiounn Mumm 07/08/2014 ; Muller, Gregor, Colonial Cambodia’s “Bad Frenchmen”, the rise of French rule and the life of Thomas Caraman, 1840-87, London, New York, Routledge, 2006, pp. 54, 103, 149.
[14] ANC 5496- Concession définitive dans Longvêk, Kompong Chhnang ; ANC 18751- Dossier personnel de Thiounn Hol ; Pour le détail de la descendance de Thiounn, voir Khing Hoc Dy, L’enseignement primaire au Cambodge depuis le Protectorat français jusqu’en 1975, Phnom Penh, Editions Angkor, 2014, pp. 96-112.
[15] Khing Hoc Dy, Notice biographique « Son Diep », Bulletin de l’AEFEK n°19, avril 2014.
[16] ANC 18751- Dossier personnel de Thiounn Hol.
[17] Népote, Jacques, op. cit.,  pp. 52-53 note 29 ; Corfield, Justin, Summers, Laura, Historical Dictionary of Cambodia, Lanham, Toronto, Plymouth, The Scarecrow Press, 2003, p. 333 ; Yang, Sam, « Battambang as a tributary State, religion and society », in Sorn, Samnang (dir.), La Khmerologie, connaissance du passé et contribution au renouveau du Cambodge, conférence internationale des Khmer Studies, 26-30 août 1996, Phnom Penh, Royal University of Phnom Penh, Sophia University, 1998, pp. 230-256. Sans oublier cette dernière contribution de référence : Loch Chhanchhay, « Chronique des vice-rois de Battambang (XVIIIe-XXIe siècles) : du régent Bên de Battambang à la famille Aphaiwong du Siam », Péninsule  n°68,  2014 (1), pp. 9-103.
[18] Corfield, Justin, op. cit., p. XIII.



LA CULTURE KHMERE & SES SUPPORTS


La littérature et l’édition khmères contemporaines


Note de présentation sur la littérature et l’édition khmères contemporaines par le professeur Khing Hoc Dy (CNRS), spécialiste de la culture et de la littérature du Cambodge des périodes moderne et contemporaine (XVIe –XXe siècles)

article
Taille : 6148 ko
 
Nou Hach, Phkā srabon, « Fleur fanée », 1ère édition en 1949

Pour se plonger dans le roman khmer des années cinquante, se reporter à ce site qui héberge une vingtaine de romans scannérisés au format .pdf (dans le cadre d'un projet de conservation de textes khmers du CKS - Center for Khmer Studies). [cliquez ici]



Ouverture du Musée de Kampot


Le contexte

 
Les autorités de Kampot ont souhaité préserver et mettre en valeur leur patrimoine, tant historique, culturel qu’économique. Ils ont sollicité l’Association Internationale de Maires Francophones (AIMF) pour les appuyer dans cette démarche, l’AIMF a répondu favorablement et un projet intitulé « Projet de sauvegarde du patrimoine urbain de Kampot » a été mis en œuvre depuis 2011.
 
Ce projet comporte trois volets :

- Volet N°1 : Appui à la mise en œuvre du plan d’urbanisme;
- Volet N°2 : Rénovation de bâtiments historiques publics;
- Volet N°3 : Musée de Kampot.

1. Les objectifs du Musée
 
La région de Kampot est riche d’une histoire bimillénaire, sa population est variée et ses ressources sont diversifiées. La ville de Kampot recèle un patrimoine architectural –datant principalement de l’époque coloniale – exceptionnel. Pourtant ce patrimoine est largement méconnu tant de la part des Cambodgiens que des étrangers. Pour les Cambodgiens le drame khmer rouge a entraîné une rupture, pour les étrangers l’accès aux sources est souvent difficile.

C’est pour restaurer leur mémoire aux Cambodgiens et pour permettre aux étrangers de mieux connaître cette région que le Musée est dédié.

Kampot capitale de la province méridionale éponyme possède un charme auquel les étrangers sont sensibles comme le prouve le nombre croissant de résidents étrangers et l’afflux de touristes de toutes nationalités. La ville est située entre deux attractions majeures que sont la station balnéaire de Kèp et la station d’altitude du Bokor. Le Musée à pour objectif de combler une lacune et d’offrir aux résidents comme aux personnes de passage un lieu convivial et culturel.

2. Le bâtiment rénové

 
Conscientes de l’enjeu les autorités ont décidé d’allouer au Musée le bâtiment historique et prestigieux du Gouvernorat de Kampot.

Ce bâtiment, avec l’aide financière de l’AIMF, a été entièrement rénové. L’intérieur du rez-de-chaussée a été aménagé pour accueillir le Musée, modeste mais conforme aux exigences de la muséographie moderne.
 
Le Musée de Kampot est ouvert depuis le 29 janvier 2015 [situé Sala Khet, rue 735 Kompong Bay, Kampot].


Salle d'exposition du musée

3. Le contenu du Musée
 
Le Musée, pour le moment comprend trois éléments :

- Une série de 6 grands panneaux retraçant les grandes étapes de l'histoire de la province de Kampot. Les périodes privilégiées, pour cause d’existence de sources sont la période préangkorienne, les XVIII et XIXe siècles, la période coloniale sous le régime du protectorat et la période contemporaine.

- La présentation de 38 photos sur l'histoire de Kampot.

- Une dizaine de pièces archéologiques trouvées dans la région de Kampot. La plupart de la période pré-angkorienne. Des pièces archéologiques mises à disposition par la direction régionale des Beaux-Arts.

Luc Mogenet - Membre du Comité Directeur du Musée



Samdech Veang Thiounn [suite]

Fig.2 Samdech Thiounn (1864-1946)

II - Un ministre et son œuvre
 
L’action du ministre est marquée par ses œuvres d’évergétisme culturel et religieux : il écrit notamment des articles et ouvrages, en français et en khmer [19]. Penny Edward avance l’hypothèse que ses publications ont pour origine l’admiration de Thiounn pour les anthologies de récits populaires indochinois publiées en France par Auguste Pavie. Thiounn participe ainsi à des traductions de contes pour le compte de l’explorateur en 1899 [20]. Á partir de 1904, il devient lui-même un « passeur » (broker) dans le dialogue des cultures khmères et françaises à travers plusieurs articles, ouvrages et brochures. La teneur de ceux-ci, notamment les descriptions de cérémonies et rituels propres à la cour cambodgienne, amène Penny Edwards à intégrer l’œuvre de Thiounn dans le contexte général d’appropriation territoriale et culturelle de la France auquel sont vouées les sciences coloniales. Thiounn agit alors en informateur du pouvoir français. D’autre part, ce catalogage des rites royaux conduit, selon la chercheuse, à la sécularisation de la culture royale et sacrée qui quitte les seules sphères du Palais pour devenir l’une des différentes formes de la culture nationale khmère. Cette culture serait notamment élaborée à partir des corpus de récits vernaculaires de la vie du Bouddha, les Jatakas, mais également les contes et  les poèmes de transmission orale ou écrite, sujets sur lesquels travaille entre autre Thiounn [21]. Á travers sa participation à de telles publications patrimoniales, notamment dans la revue Kambuja Surya, Thiounn s'affiche comme l’un des premiers représentants autocthones du savoir cultuel et culturel local en phase avec son époque de par la transmission du patrimoine khmer sous des formes dites modernes (édition imprimée en français).

Si l’on tente de saisir ces problématiques en terme élitaire cambodgien, cela correspond à une volonté de revendiquer, pour lui-même et sa parenté, des savoirs et des habitus propres aux élites khmères, depuis la description de rituels réservés aux membres de la famille royale, jusqu’aux pratiques d’association des élites avec la Couronne et à leurs modes de valorisation lignagère, notamment le patronage d’œuvres culturelles en leur honneur. S’inscrire ainsi dans la culture royale et princière aurait permis au ministre d’acquérir une honorabilité selon les normes d’affiliation à un rang et de démonstration sociale de sa notabilité. Cette double logique d’intégration, à la fois dans les cercles scientifiques indochinois et au sein du Palais, lui permet certes d’acquérir un pouvoir considérable, mais le place néanmoins en porte à faux entre les deux systèmes de valeurs.

III - L’exclusion de la cour et la recomposition du réseau
 
Ainsi, son ascension est confrontée à plusieurs formes d’oppositions issues des différents espaces sociaux qu’il voudrait réunir sous son influence. En premier lieu, l’opposition des princes qui ont subi la mise au pas de la Couronne à la fin du XIXe siècle et l’ont toujours considéré comme un parvenu. D’autre part, l’opposition des Français eux-mêmes, qui, s’ils ont réduit le pouvoir du souverain à peau de chagrin, n’entendent pas permettre que la charge d’un ministre s’y substitue. Dans le contexte des tensions liées au déclenchement de la Seconde guerre mondiale en Indochine, et alors qu’il était soutenu par la Résidence jusqu’alors, les critiques se multiplient contre la mauvaise réputation que Thiounn donnerait des administrations indigènes de l’Empire français. La montée sur le trône de Norodom Sihanouk (r. 1941-1955), descendant de celui qui s’était opposé à sa nomination comme ministre dès 1902, alliée au dirigisme de l’amiral Decoux, mettent un terme à la carrière de Thiounn en 1941.

L’ultime étape qui aurait permis aux Thiounn de s’inscrire définitivement dans les structures élitaires est un échec. Thiounn a en effet tenté de parachever son réseau en intégrant directement la famille royale. Sa petite fille Poc Vane (1915- ) épouse ainsi dans les années 1930 le candidat au trône Sisowath Monireth (1909-1975), reproduisant les pratiques matrimoniales associant les familles des dignitaires à la famille royale [22]. Ce mariage, qui mécontente le roi Monivong autant que les Français [23], ne produit cependant pas les effets escomptés pour les Thiounn et les Poc. Sisowath Monireth est écarté au dernier moment du trône, au profit de Norodom Sihanouk. Thiounn, au terme d’un parcours apparemment sans faute, échoue à faire entrer son réseau dans la clientèle directe de la famille royale. La puissance politique dont il s’est prévalue et à laquelle il a fait participer ses proches finit avec lui, tandis que la logique réticulaire voudrait que la circulation des charges ait ancré son groupe dans le temps et l’espace du pouvoir. C’est ailleurs à ce stade qu’il faut chercher les notions de perpétuation familiale et de postérité lignagère. Si on considère le parcours de ses enfants et affiliés, il faut remarquer comme traits généraux leur haut niveau d’étude de type occidental, la pratique des mariages mixtes et la poursuite de carrières dans l’administration, sous le patronage de Thiounn lui-même. Le revirement des Français face à leur allié de longue date, tout autant que cette limite mise à l’ascension sociale du clan imposent une rupture dans la stratégie des Thiounn. Dès avant sa mort en 1946, les Thiounn et leurs alliés Pok s’inscrivent dans les champs d’action politiques alternatifs à la puissance royale : nationalisme, républicanisme, communisme. En effet, alors que les institutions sont partiellement réinvesties pas les princes, à la faveur de l’indépendance et de la montée en puissance de Norodom Sihanouk, les descendants et affiliés de Thiounn, exclus du Palais après en avoir été les maîtres, font partie des intellectuels cambodgiens de culture française que leurs aspirations placent en situation de concurrence face à la Couronne. Le nom même des Thiounn est marqué par la grande notoriété de ses petits-fils, les quatre fils de Thiounn Hol : Thiounn Thoeun, Thiounn, Mumm et Prasith, qui quintessencient cette logique de contre-pouvoir en s’engageant dans l’aventure khmère rouge jusqu’à devenir des membres dirigeants du Kampuchéa Démocratique (1975-1978) [24].  Aventure dont on sait qu’elle repose sur une infrastructure réticulaire comprenant une composante de gens issus de l’ancienne principauté de Battambang, tenue par les Aphaiwong [25].

 
Conclusion

Si les auteurs soulignent le poids dans l’administration cambodgienne du ministre du palais et sa capacité à placer les membres de sa famille aux postes à responsabilité, la nature et les champs de cette puissance semblent procéder tout autant de la maîtrise et de l’assimilation des logiques coloniales de domination que de la compréhension des enjeux de la transmission des pouvoirs, au-delà de la prééminence française, en terre khmère. Thiounn profite de la combinaison de logiques propres aux deux univers à partir desquels il doit composer : son influence politique et son association avec la Résidence lui permettent d’acquérir une fortune qui, si elle ne suffit pas à obtenir la légitimité des familles princières, accroît son emprise sur les institutions qu’elles soient nouvelles ou anciennes. Alors que la monétarisation de la société khmère va bon train, cette fortune lui donne le loisir de faire œuvre d’évergète, jusqu’à représenter, aux yeux des Français, un informateur sur le monde du Palais, dont il n’est pourtant a priori pas issu [26]. Il transmet d’ailleurs cette culture de l’assimilation et des combinaisons à ses enfants et petits-enfants, leur permettant de s’adapter aux nombreuses ruptures sociales et politiques grâce à leurs compétences individuelles mais surtout en maintenant leur cohésion familiale. Le parcours de Thiounn et de son réseau offre ainsi une démonstration éclatante de la recomposition des traditions réticulaires cambodgiennes contemporaines.


Marie ABERDAM

Source bibliographique
 

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[19] Son œuvre écrite se compose de deux volets complémentaires : 1°)- Tout d’abord des brochures officielles décrivant les célébrations royales et les activités du roi qui le placent au cœur de l’intermédiation entre le Palais et les autorités françaises du Protectorat (voir par exemple ANC 36876 - Communiqué royal signé Thiounn, ministre du Palais, annonçant les dates du nouvel an khmer, 1936 ; ANC 10595 - Cérémonies de la crémation de la Reine Mère de S.M Sisowath Monivong, programmes, dépenses, 1930 ; Voyage du roi Sisowath en France, en l’année du cheval, huitième de la décade, correspondant à l’année occidentale 1906, royaume du Cambodge, traduit et annoté par Olivier de Bernon, Paris, Mercure de France, 2006) ; 2°)- Puis des articles sur la culture royale et le patrimoine artistique du Cambodge publiés dans des revues de science coloniale qui le posent en informateur culturel privilégié à l’intention des Français et de l’élite cambodgienne francophone : Samdech Oknha Veang Thiounn, Danses cambodgiennes, Hanoi, Imprimerie d’Extrême-Orient, 1930 ; S.-E. Thiounn, ministre du Palais Royal, des Finances et des Beaux-Arts du Cambodge, « Prah Khan, (l’épée sacrée du Cambodge) », Arts et archéologie khmers, Augustin Challamel, Paris, tome 1, 1921-1923, fascicule 1, pp. 59-63 ; Thiounn, « Fête de la coupe de cheveux d’un ou de plusieurs jeunes princes ou princesses membres de la famille royale du Cambodge », La revue indochinoise n°52, février 1907, pp. 250-257 ; Thiounn, « Cérémonial cambodgien concernant la prise de fonctions des mandarins nouvellement promus », La revue indochinoise n°50, 31 janvier 1907, pp. 71-75 ; Oknha Veang, ministre du Palais royal, Thiounn, « Les fêtes anniversaires de la naissance de Sa Majesté le roi du Cambodge », Revue coloniale, décembre-janvier 1905-1906, pp. 410-417.
[20] Edward, Penny, op. cit., p. 83 note 122.
[21] S.E Thiounn, Ministre du Palais, « Les dix Jatakas et le Pathamma Sambodhi », Kambuja Surya n°7, (1927), pp. 7, 8, cité par Edwards, Penny, op. cit., p. 91, note 166 ; ANC 9890 Au sujet du manuscrit du Ramayana par SEM Thiounn, 1923-1930.
[22] Nut, Suppya Hélène “Queen Khun Than, when women managed French Power in early Colonial Cambodia”, French Colonial History Society, Conference in Siem Reap, 25-28 June 2014, l’auteur remercie Suppya Hélène Nut de lui avoir communiqué son texte ; Népote, Jacques, Parenté et organisation sociale dans le Cambodge moderne et contemporain, quelques aspects et quelques applications du modèle les régissant, Genève, Olizane,  1992, p. 189. 
[23] Mais chacun pour des raisons contraires qui rendent compte de l’incompréhension des Français des systèmes de parenté khmers, la Résidence voyant uniquement en Poc Vane le membre d’un clan siamois par son père Poc Hell ; Monivong s’opposant à ce mariage qui l’associerait à Thiounn par les femmes, voir Meyer, Charles, Derrière le sourire khmer, Paris, Plon, 1971, p. 109 ; Sorn Samnang, L’évolution de la société cambodgienne entre les deux guerres mondiales (1919-1939), thèse de doctorat, Université Paris VII, 1995, p. 99.
[24] Thiounn Thoeun (1920-2006), ministre de la santé (1975-1978) ; Thiounn Thiounn (1924- ), secrétaire d’Etat aux finances (août- décembre 1978) ; Thiounn Mumm (1925- ), président de l’Institut des Sciences et Technologies de Phnom Penh (1976-1978); Thiounn Prasith (1930- ), directeur du département Asie du Ministère des Affaires étrangères (1976-1978), représentant du Kampuchéa Démocratique aux Nations Unies (1979-1992) cf. Corfield, Justin, Summers, Laura, Historical Dictionary of Cambodia, Lanham, Toronto, Plymouth, The Scarecrow Press, 2003, pp. 420-423 ; Corfield, Justin, op. cit., p. XIII ; Kiernan, Ben, op. cit., p. 29.
[25] Voir notamment Nuon Chea, le plus secret des cadres Khmers Rouges (et l’un des plus puissants), originaire de Battambang, dont la mère faisait la cuisine pour la famille royale lorsque cette dernière se rendait en visite à Battambang (v. Suong, Sikoeun, Itinéraire d’un intellectuel khmer rouge, Paris, Les éditions du Cerf, « Politique », 2013, p. 482), – signe évident d’une connexion à haut niveau avec l’aristocratie locale – ayant fait sa scolarité à Bangkok, travaillé au Ministère des affaires étrangères thaïlandais et enseigné à l’université de Thammasath avant de diriger la zone Nord-Ouest à partir du district de Samlaut, dans la province de Battambang (cf. Short, Philip, Pol Pot. The History of a Nightmare, London, John Murray, 2004,p. 119). 
[26] Les inconnus concernant l’identité de sa mère et la parenté de sa belle-mère, ancienne épouse de Norodom, nous obligent cependant à une certaine prudence sur ce point.


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