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Bulletin de l'AEFEK n°17


Novembre 2010

ISSN 1951-6584

Le lien de filiation au Cambodge (1)


Dès que l'on aborde la société cambodgienne, la filiation semble s'imposer comme l'un des éléments structuraux de son modèle culturel : personnalités individuelles ou collectives, adhésion aux valeurs, règles d'organisation politique, etc. utilisent en effet explicitement le registre de la filiation pour se définir. Ainsi, pour louer quelqu'un on dira qu'il mān būj "a de la lignée"; inversement un sacripant sera dénoncé comme āvāsae "sans lignage". Plus largement, être Cambodgien c'est être kūn khmaer "enfant [de] khmer"; quant à la khméritude proprement dite, elle se saisit par discrimination complémentaire entre ce qui est khmaer suddh "khmer pur" [suddh est un emprunt pali qui note la pureté des lignages], et ce qui est métis : kūn kāt’ "enfant coupé". Relèvent pour l'essentiel de cette dernière catégorie les Sino-cambodgiens kūn cau cin "enfant [et] petit enfant [de] chinois", sous-ensemble à nouveau circonscrit en relation avec la filiation. Récemment encore, du temps des Khmers Rouges, les Cambodgiens étaient devenus des kūn aṅkār "enfant de l'Appareil Politique"...

Cependant, les Cambodgiens ne paraissent pas soucieux de rendre compte du  contenu de cette notion de filiation, pas plus qu'ils ne semblent tenir à sa réalité physique. Une fois qu'ils ont formulé avec une vigueur ostentatoire des pétitions de principe de l'ordre de celles auxquelles nous venons de faire allusion, ils oscillent entre des banalités floues et des références symboliques, ou bien citent des traits anecdotiques dignes de passer à la postérité. Ils évoquent ainsi une matière sans portée générale, sans réalité commune, et qui plus est, parfois sans support biologique! Au point que, même pour un ethnologue, établir une généalogie familiale objective reste aléatoire puisqu'il n'est pas toujours sûr de l'exactitude physique des relations rapportées comme étant "de filiation".

Sociologiquement la situation est identique : le principe de reconnaissance de la khméritude par discrimination de filiation ne connaît pas d'application systématique, puisque le Droit aussi bien que la pratique sociale enregistrent le caractère effectif d'une naturalisation individuelle (ce qui, dans un tel contexte, revient à un transfert de filiation), par la langue, la religion ou l'éducation. Comment d'ailleurs pourrait-il en être autrement puisque rares sont les Cambodgiens à ne pas compter dans leur ascendance une ou plusieurs lignées "chinoises", et que la référence à cette ascendance chinoise, souvent immémoriale, a d'autant moins de sens que la culture cambodgienne s'élabore, depuis deux millénaires, en intégrant (parmi d'autres) des traits culturels d'origine chinoise. Il est aussi significatif que seuls deux groupes sociaux particuliers prétendent inclure des règles de filiation biologique dans leur ordonnancement : les quelques centaines de descendants de la famille royale, dont les rangs tendent (pour rester schématique) à être fixés par croisement entre un ordre de géniture masculine et le niveau social de la mère; et le groupe infime et en extinction, des brahmanes patrilinéaires du Palais.

En outre, là où ce qui concerne la filiation paraîtrait immédiatement accessible à l'ethnologue, parce que culturellement explicité par une mise en forme verbale ou par des pratiques communes, les données se révèlent à tout le moins contradictoires. Parfois la filiation est reconnue de manière équilibrée, par exemple lors du mariage où l'on invoque les lignées  khāṅ ubuk "du côté du père" en symétrie avec celles khāṅ mtāy "du côté de la mère". Cette neutralité dans la prise en compte de la filiation peut aller jusqu'à la rendre apparemment non pertinente ainsi que le laisse supposer l'établissement souvent néolocal [= sans relation avec le terroir de l'un ou l'autre ascendant] des jeunes époux. Ce sont de tels faits qui, par ailleurs, ont valu au système de parenté cambodgien d'être classé par certains ethnologues comme bilatéral ou indifférencié.

Inversement, on peut relever des faisceaux de données qui mettent l'accent sur des orientations sexuelles unilinéaires, tantôt masculines (comme pour les groupes en relation avec le palais, ainsi que nous venons de le voir); tantôt féminines, au point que d'autres khmérisants n'ont pas hésité à présenter la société cambodgienne comme un "matriarcat".

Comment donc apprécier la filiation au Cambodge ?

-1) Nous poserons d'abord le problème à partir de la pratique élémentaire du quotidien familial,
-2) puis nous analyserons les règles d'organisation sociale auxquelles elle est reliée,
-3) enfin nous réinscrirons ces données dans la trame globale des comportements culturels.

I. ATTITUDES ET CONCEPTS APPARENTS DU QUOTIDIEN FAMILIAL

1. Une intuition naturelle immédiate

La relation de filiation abordée dans les termes les plus simples, ceux du vécu des familles cambodgiennes, se présente comme une évidence intuitive et harmonieuse.

D'abord chacun a le droit d'avoir des enfants : la société ne programme pas d'exclure de la procréation une part d'elle-même par un célibat religieux définitif, ou en lui refusant les moyens conjugaux et économiques de son établissement. Ensuite on aime avoir des enfants, et ce raisonnablement : ni malthusianisme aux pratiques abortives, ni fécondité débridée. Vers 1960, les paysannes avaient en moyenne 5/6 enfants nés-vivants. Indépendamment de leur âge relatif et de leur sexe, ces enfants sont acceptés et choyés, tant par la mère que par le père; et l'on n'échafaude pas de tortueux projets selon la lignée ou le sexe des enfants. Cette harmonie douce se traduit par la réciprocité des affections : les enfants aiment bien leurs parents, de même que frères et sœurs s'aiment bien. Cet échange se poursuit naturellement le long du réseau de filiation direct ou oblique : les petits-enfants aiment bien les grands-parents, les neveux les oncles, les cousins les cousins, etc.

Il n'y a donc pas grand chose à décrire qu'une chaleur indifférenciée des relations de filiation, ainsi que le confirment les gloses locales autorisées. En dehors de considérations de morale universelle, souvent réintégrée dans une spiritualité bouddhique transculturelle, les Cpāp’  "Codes de Conduite" se contentent de magnifier l'amour mutuel des enfants et des parents, et tout sentiment de ce type. Quant au Droit, il ne fait que donner une forme juridique à cette sensibilité. Enfin, témoignage ultime de ce que la filiation est vécue comme une catégorie naturelle implicite et non comme un choix culturel qu'il serait nécessaire d'expliciter, il est difficile de saisir le phénomène au niveau de la langue.

2. La singulière modulation linguistique de cette situation

Et pourtant on ne saurait invoquer la pauvreté de la langue khmère pour ce qui est de la parenté, puisqu'on dispose de termes précis pour désigner des faits aussi techniques que, par exemple, le "lien unissant les parents de deux époux" tanlaṅ. La faiblesse du champ lexical de la filiation est en effet remarquable : pas de mot pour évoquer la relation qui unit l'enfant à ses géniteurs, non plus que les notions de maternité ou de paternité, et d'une manière plus générale rien de proprement khmer pour couvrir la sémantique de la filiation. La seule racine khmère qui  évoque, parmi d'autres sens, le principe de la filiation, n'appartient pas spécifiquement au langage de la parenté; c'est un très général "joindre, faire suite" dont certains dérivés [la langue khmère génère son vocabulaire en préfixant et infixant des bases "monosyllabiques"] impliquent aussi bien l'idée de "génération" ou de "postérité", que celle de "degré de parenté" ou de "clientèle".

Il n'en reste pas moins que dans la sociologie cambodgienne la filiation ne se réduit pas à des implicites naturels : il se trouve des contextes où les Khmers sont conduits à moduler et à manipuler la relation de filiation et les concepts qui l'accompagnent (clan, lignage..). Pour ce qui est de la généralité des concepts, ils sont bien embarrassés et doivent recourir à des emprunts aux langues indiennes et sino-thaïes, même si les contenus ainsi véhiculés demeurent ambigus au point que les dictionnaires unilingues se contentent, au mieux de les gloser à l'aide de périphrases décalquées des dictionnaires occidentaux, au pire de les renvoyer l'un à l'autre en une longue chaîne synonymique.

Mais en deçà de ces concepts, il existe malgré tout dans le lexique de la langue khmère quelques mots susceptibles de servir à identifier lato sensu les individus placés aux pôles de la relation de filiation, même si ces mots relèvent d'une classification spécifique qui n'est pas lignagère.

3. L'imprécision lignagère des supports personnels


Ainsi, s'il est un terme mtāy pour "mère" et un autre ubuk pour "père", ils s'appliquent aussi, moyennant un complément, à deux autres types parentaux de la même génération, sans précision lignagère. D'une part la "tante aînée" mtāy dhaṃ, et la "tante cadettemtāy mīṅ; avec, de surcroît, une assimilation latente entre "mère" et "tante cadette", certains appelant leur mère ou leur belle-mère mīṅ, expression courante pour "tante cadette". D'autre part l'"oncle cadet" ubuk mā, etl'"oncle aîné" ubuk dhaṃ; ajoutons que, à l'occasion, le grand-père (toujours sans précision lignagère), c'est-à-dire un troisième type parental à un autre niveau de génération, peut également être nommé par la dernière expression.

Pour ce qui est des vocables courants pour "grand-père" jī tā et "grand-mère" jī tun, non seulement leur appartenance à la lignée paternelle ou maternelle n'est pas précisable telle quelle, mais ils sont également utilisés pour nommer les collatéraux. Enfin, le préfixe commun de vénérabilité  souligne leur saisie globale en terme de classe d'âge.

Ce sont d'ailleurs bien des "classes d'âge" que l'on retrouve chez les descendants. Si la langue possède des mots traduisibles cursivement par "enfant" kūn, et "petit-enfant" cau, ce sont en réalité des classificateurs non sexués: "personnage de la 1° (2°) génération suivant celle d'Ego". [Ego est le pivot de la nomenclature], et non de réels descendants d'EGO. De fait, quant ces "enfants" sont saisis en groupe, ils sont bien reconnus en synchronie et hors filiation : ce sont des "aînés-cadets" paṅ p-ūn, expression qui s'applique aux frères et sœurs autant qu'aux cousins plus ou moins éloignés. Enfin, quelque soit le vocable utilisé, si l'on veut identifier exactement l'un ou l'autre de ces "descendants", seul ou en groupe, il faut introduire la précision de la filiation (preuve de son absence sémantique) à l'aide d'un complément qui fait référence à l'ascendant concerné, du style "petits-enfants du grand-père".
 

II. DES RÉALITES PRATIQUES SOCIO-CULTURELLES CONTRADICTOIRES


Autrement dit, si la filiation naturelle réputée implicite paraît s'accompagner, à des fins simplement pratiques, d'une explicitation linguistique, cette explicitation est en réalité partielle, souvent indirecte (emprunts), et ses ambiguïtés offrent un riche champ à une diversité d'élaborations culturelles. Ces dernières peuvent jouer dans deux directions, soit que l'on systématise la souplesse du code amorcé par la langue, soit que l'on exploite les rigidités potentielles des contraintes biologiques.
 
A -UNE INTERPRÉTATION SYNCHRONIQUE ET CONTINUE

1. Une identité personnelle saisie hors filiation


Le défaut linguistique de reconnaissance précise de la filiation biologique est progressivement orchestré par des pratiques relais qui confèrent à la relation de filiation une valeur formelle. Ainsi l'onomastique ignore toute transmission de signe de filiation : pas de "nom de famille", pas d'affixe du style "fils de", pas de composition phonétique dotée d'une logique généalogique, pas d'alternance des noms par génération. En nombre limité et rappelant souvent des objets quotidiens, les anthroponymes khmers, liés à des thèmes astraux, n'ont de valeur que personnelle. Ils sont en outre précaires : soit qu'on leur substitue un diminutif ou un pseudonyme banal ("le petit", "la cadette", etc.), soit qu'on en change au gré des aléas de la vie : maladie, fantaisie, etc., soit enfin qu'on leur surimpose un titre de fonction ou de dignité.

Dans l'impossibilité d'identifier les gens par référence lignagère, on doit faire appel à des séquences de leur temps personnel, si nécessaire de plus en plus brèves : d'abord un substitut de filiation qui est l'attestation de la sage-femme; à défaut on usera d'éléments biographiques : l'alliance (X, l'époux de Z), la résidence (X, qui habite près de telle pagode), ou une caractéristique morale ou physique (X, le tordu); en dernier recours on fera simplement appel à la notoriété.

Aboutissement de ces carences cumulées, on tend à institutionnaliser l'inversion logique de la filiation par la pratique de la teknonymie qui consiste à nommer les gens non par leur ascendance sur la base "fils de X", mais par rapport à leur "descendance" sur le modèle "mère de X", ce qui, au-delà des individus, revient à basculer le fondement du groupe de la fixité réelle de ses ascendants à la potentialité mouvante de ses descendants. La mémoire généalogique des Khmers en est raccourcie d'autant.

2. Un modèle parental synchronique hors réalité naturelle


Il va de soi que ces pratiques qui reviennent à détacher l'individu de la diachronie pour l'inscrire dans des réseaux conjoncturels animés d'un constant processus de redéfinition synchronique, ne sauraient manquer de retentir sur l'institution familiale. Linguistiquement, la situation de la famille est déjà analogue à celle observée pour la filiation : le lexique khmer ne possède pas de mot pour désigner le groupe de filiation. Il ne connaît que le "foyer" restreint : le père, la mère (voire la mère seule) et les enfants, en fait l'unité animale de gestation illustrée par la dénomination archaïque du père  "géniteur".

Pour désigner la famille élargie, sur plusieurs degrés de génération et de collatéralité, on ne dispose que de l'inadéquat passe-partout synchronique déjà mentionné paṅ p-ūn "aînés/cadets", ou d'emprunts aux langues indiennes et sino-thaïes, apparemment aussi vides de sens précis pour les Khmers que "nobles" d'allure.

L'ethnographie précise le contenu de cette nébuleuse. Il s'agit d'un groupe constitué empiriquement, par cohésion matérielle d'alliance et de solidarité, au sein duquel les liens naturels, certes non négligeables, ne sont des critères ni nécessaires ni suffisants. Dans la pratique, au-delà d'une affectivité charnelle vive, tout lien biologique demeure abstrait sauf à être actualisé par la co-résidence. Les liens de consanguinité sont situés en amont ou en aval du groupe familial, comme un vague lignage ou un cousinage ouvert, avec lequel on ne partage à peu près rien, si ce n'est au plus le souvenir de liens de "parenté" imprécis. Dans les faits, le critère constitutif du groupe "familial" est culturel et d'ordre spatial; le degré d'appartenance à la "famille" se détermine concentriquement, de la maisonnée à un voisinage de plus en plus lointain et diffus.

3. L'instrument social d'un code idéologique global


Au sein de cette unité "familiale" (= résidentielle), les appellatifs "de parenté" ne décrivent donc pas les relations généalogiques (et singulièrement les relations diachroniques de filiation), mais un vécu quotidien hors réalité vitale, dont le contenu se dégage de la confrontation entre les êtres en fonction de l'âge relatif et du sexe de ceux qui partagent un même espace.

Est ainsi accomplie, par la sociolinguistique, la mise en relation formelle de deux registres de relations fictivement superposés, mais en réalité dissociés : le fait biologique et l'usage social. La société se fabrique de la sorte un code de gestion des relations humaines particulièrement efficace, à la fois parce que son modèle psychologique est celui de l'harmonie naturelle des relations de filiation immédiate, et pour sa facilité à y intégrer, à une place prévue d'avance, toute nouvelle relation.

A partir de là, grâce à l'opacité du "vocabulaire" prétendu de filiation dont nous avons vu toute la fluidité et les ambiguïtés, ce modèle de relations peut voir ses bornes repoussées et son application systématisée; ceci allant jusqu'à lui permettre et de gérer les relations sociales en général et de s'appliquer indifféremment à tout environnement, composé de parents charnels, de co-résidents ou de voisins, d'amis ou d'individus de rencontre. La logique ultime veut ainsi que ces relations "de filiation", en viennent à prendre valeur "administrative" puisque le vide lignager des vocables parentaux les réduit à ne plus désigner qu'un statut symbolique dans un système de relations sociopolitiques : ainsi les disciples d'un maître sont ses "enfants" kūn, de la même façon que l'administration définit tout Cambodgien du peuple comme un "petit-fils" cau, et que les clients d'un patron sont ses "neveux" kmuoy.
 
B -INTERPRÉTATION DIACHRONIQUE ET SEGMENTAIRE

Mais cette situation apparemment close automatiquement sur sa cohérence collective formelle s'assortit d'une dynamique inverse. En effet, à proportion de ce que les ambigüités du jeu social sur la filiation font assumer explicitement à cette dernière la mise en forme globale de la société, elles lui reconnaissent implicitement, par là-même, un rôle moteur dans l'ordre social, qui ne peut être alors mis en œuvre que sur la base des aspects les plus individuels et les plus contrastifs de la filiation.

1. Un enjeu volontariste


Il est tout d'abord frappant de constater que les comportements personnels non normalisés démentent tout à la fois la vision naturelle de la filiation qui semblait s'imposer comme un donné pré-culturel indifférencié, ainsi que le précédent discours lénifiant sur sa dissolution sociologique. En fait, la relation de filiation, et tout particulièrement son établissement (réel ou classificatoire) se révèle comme un enjeu psychologique et politique fondamental. Il engage un acte conscient de volonté, et sa réalisation constitue une véritable obsession qui répète à l'envie son besoin individuel et sa nécessité culturelle.

Cela se remarque d'abord négativement et de façon périphérique dans les attitudes affectives et sociales face à une carence de filiation : le fait de ne pas avoir d'enfant engendre, au-delà d'une peine profonde, un vif sentiment de frustration et de malaise culturel dont l'écho social est la dépréciation de la stérilité autant que du célibat. Etre sans enfant ne s'accepte pour un homme qu'autant qu'il est religieux. Pour une femme c'est une tare mal vécue, indice d'un mauvais karma, qui lui impose de s'astreindre à des comportements extrêmes pour accumuler ces mérites "spirituels" qui lui font manifestement défaut.

Ensuite, pour obtenir des enfants fictifs compensateurs, tous les moyens seront bons, à commencer par l'attachement à un enfant proche, à continuer par la filiation adoptive qui ne rompt d'ailleurs pas d'éventuels liens biologiques quand ils subsistent; à finir par des compétitions de pouvoir pour obtenir une position de contrôle des relations sociales de filiation puisque assumer un statut dominant c'est se créer des "enfants" symboliques.

2. Des segmentations unisexuelles à écho cosmologique


A partir des réseaux de filiation, fruits d'une construction consciente, s'élaborent des stratégies sociales segmentaires, mais concrètes. Pour pouvoir s'affirmer comme telles face au modèle synchronique abstrait et indifférencié, ces opérations doivent prendre appui sur les filiations unisexuelles patrilinéaires ou matrilinéaires. Ces procédures recueillent d'autant plus d'écho, et contrastent d'autant plus aisément les composantes de l'ordre social, que les différences sexuelles sont en relation avec un dualisme cosmologique qui structure l'ensemble de la culture cambodgienne.
 
Aux Hommes est attribuée la gestion du Sacré, du Politique, et de l'Autorité, bref ce qui relève de la "Nature". L'illustration ultime en est que tout groupe vit sous le contrôle et la dépendance de ses ancêtres "mâles" devenus génies fonciers anak tā "les nobles grand-pères".
Aux Femmes est attribuée la gestion du Quotidien, du Social et du Pouvoir matériel, bref ce qui relève de la "Culture". D'où la désignation des groupes de descendants par leur ancêtre féminin de référence; et plus largement l'organisation des structures sociales cambodgiennes sur la base d'une assimilation à la relation archétypique me/kūn "mère/enfant", tout "chef" étant désigné par un titre commençant par me.

Le jeu social consiste donc pour les individus et leurs "enfants" à jongler et à rebondir du contenu d'une idéologie lignagère à l'autre en fonction des problèmes à traiter et des stratégies à conduire. Il existe pour cela un éventail de pratiques effectives ou symboliques, soit directement par manipulation de la filiation, soit indirectement par démultiplication (symbolique ou réelle) de l'alliance (polyandrie pour les réseaux féminins et polygamie pour les réseaux masculins) qui permet de démultiplier parallèlement le jeu des filiations.

3. L'harmonie et ses limites


Ces procédures sont croisées en échanges rituels, transferts lignagers et permutations territoriales, par un jeu totémique lié au dualisme cosmologique déjà évoqué. Elles sont mises en œuvre au rythme des cycles combinés du calendrier agraire et des rites de passage, sous le symbolisme de la filiation alternée et de l'alliance d'ophidiens chtoniens et de volatiles ouraniens. Est ainsi restaurée une harmonie qui surcompose, jusqu'à les rendre complémentaires, positions et stratégies sociales antagonistes.

Par exemple, à la puberté, lors de la saison des pluies, le jeune paysan "oiseau" quitte son terroir natal maternel "serpent", pour s'agréger à la filiation politico-religieuse du monastère bouddhique "patrilinéaire" situé en terre vierge "oiseau", et devient "serpent" (se fait raser). Pendant ce temps, sa fiancée, primitivement "serpente" est claustrée chez elle afin de devenir "oiselle" (on laque sa bouche de "serpente"). Ayant acquis un statut "aîné", le jeune homme redevient laïc et "oiseau" pour épouser sa fiancée redevenue "serpente", etc. L'union familiale est alors manifestée par la tutelle d'esprits sexuellement doubles : les me pā "mère père". Lors du rite de mariage on associe le mari à la lignée royale pour sceller, autour de la Couronne, l'unité des segments sociaux (= les clans locaux matrilinéaires). Cette pratique se retrouve à tous les étages de la société : par exemple au niveau villageois où le monastère, commun à plusieurs hameaux (chacun unifié par un symbolisme inverse polyandre) joue un rôle analogue à celui du Palais pour le royaume : la polygamie princière avec des représentantes des principales provinces, est métaphoriquement assumée par l'abbé servi par les vieilles villageoises.

Il n'en reste pas moins que collectivement parlant ces intégrations demeurent largement des fictions rituelles : les aléas de l'histoire cambodgienne en témoignent. Mais surtout cela engendre des tensions personnelles extrêmes au niveau de la filiation même.

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(1) Note de l'AEFEK : Ce magistral exercice de synthèse sur un sujet complexe fut publié dans un premier temps dans la revue Lieux de l’Enfance [Jacques Népote, «  Filiation et psychopathologie de l’enfant et de l’adolescent », n°11, juil-sept. 1987, pp. 59-75]. Cette publication dans une revue périphérique aux études khmères et spécialisée a fait que l'article est généralement méconnu des khmérisants. Espérons que sa mise en ligne sur le site de l'AEFEK y remédiera, mais plus encore, suscitera une attention nécessaire pour tous ceux qui réfléchissent sur les faits sociaux en pays khmer dans la mesure où il est question de la structuration implicite de l'ordre social contenu dans les types de représentation des liens de parenté chez les Cambodgiens. 
     Pour parfaire cette présentation, une précision éditoriale est à apporter sur les mots en khmer  : si le texte initial publié pour un public de non-khmérisants a orienté le  choix éditorial pour une non translittération des termes khmers, il n’en est pas de même dans le cadre de sa publication dans le Bulletin de l’AEFEK. Il va sans dire que les mots translittérés sont de notre seule responsabilité éditoriale.


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MÉMENTO SUR LES ÉTUDES KHMÈRES AU JAPON


De façon générale, les travaux occidentaux sur le Cambodge minorent les publications générées par les centres de recherche japonais. Relation de cause à effet, la perception même des Études khmères au Japon demeure confus.
 
Bien que la présente note n’ait pas pour ambition de présenter un état général des « Études khmères » au Japon[1], il n’en demeure pas moins utile d'exposer en quelques lignes le profil de cette recherche japonaise :
 
1. Le changement géopolitique international au début des années 90 a encouragé une implication durable du gouvernement japonais dans les différents plans et projets de reconstruction du Cambodge. Parallèlement à ses engagements dans les  affaires interétatiques   (participation en troupes et en financement à l’UNTAC, un des principaux bailleurs du budget cambodgien), le Japon a  bâti une politique de coopération culturelle avec le Cambodge à l’aune des responsabilités qui lui sont dévolues en ce domaine par la communauté internationale (co-président du Comité International de Coordination pour la Sauvegarde et le Développement du Site Historique d’Angkor).

2. Dans cette perspective, par des organismes tels que l’ODA (Official Development Assistance) ou le JSA (Japanese government team for Safeguarding Angkor), le gouvernement japonais a contribué à la montée en puissance de la recherche japonaise sur le Cambodge.
 
3. Cette khmérologie japonaise s’appuie pour l’essentiel sur quatre pôles : l’université de Sophia (Tokyo) avec son engagement dans la préservation et la restauration des temples angkoriens - the Sophia University Angkor International Mission -; auquel il faut ajouter l'engagement de l'université privée de Waseda dans la restauration du site angkorien du Bayon et du site pré-angkorien de Sambor Prei kuk; le centre des études sudest-asiatiques de l’université de Kyoto  - Center for Southeast Asian Studies (CSEAS-) et dont les travaux s’orientent davantage vers l’ethnographie et l’anthropologie culturelle ; enfin, l’université de Tokyo des Études étrangères (TUFS), spécialisée dans l'enseignement des langues étrangères et du droit international, et qui a rétabli dans la décennie 90 un enseignement de la langue khmère.


Une tête de Lokesvara (Banteay Kdei)

En contre-champ de cette présentation succincte, l’AEFEK met à la disposition de ses internautes des « outils » pour mieux appréhender ce qui se fait sur le Cambodge dans l'archipel japonais. À chacun par la suite, au gré de ses centres d’intérêt, d’investiguer plus en détail  sur la base des outils proposés.

1.     Pour commencer, il a été mis en ligne la bibliographie des travaux en  français et en anglais de l’aîné des khmérisants japonais, le professeur Ishizawa Yoshiaki, historien, actuel président de l’Université de Sophia, et qui a dirigé pendant de nombreuses années la mission internationale japonaise à Angkor. Question générationnelle sans doute -  il a ainsi intégré en 1961 pour quelques mois l’équipe de recherche du site d’Angkor sous la direction de Bernard-Philippe Groslier -, il est le seul khmérisant japonais à publier en français. [cliquez ici]

2.  On peut approfondir notre connaissance de la production scientifique japonaise en consultant cet inventaire bibliographique établi par Sasagawa Hideo pour la période 1975-1994.

Bibliographie sélective des travaux japonais sur le Cambodge (1975-1994)
 

3. Pour une lecture à l'échelle des organismes de recherche, et par ce biais, mieux saisir le paysage scientifique de la khmérologie japonaise, on peut se connecter au portail d'information de la recherche scientifique et technologique du gouvernement nippon, ReaD. [cliquez ici]

4. Enfin, saluons cette récente initiative (novembre 2009) : la création de l'Association japonaise des études cambodgiennes. Son site internet propose un agenda fourni sur les activités de la recherche cambodgienne au Japon. En miroir inversé, il informe également les chercheurs japonais des activités de leurs collègues internationaux. [cliquez ici]

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[1] Pour cela, on consultera bien volontiers deux contributions de chercheurs japonais :  Yoshiaki Ishizawa,  " Les études japonaises sur le Cambodge ", [in] Pierre L. Lamant, (sous la direction de), Bilan et perspectives des études khmères (Langue et culture), Paris, L’Harmattan, 1997 : 233-237 & Yukio Hayashi, " New Japanese Scholarship in Cambodian Studies ", Southeast Asian Studies, Vol. 42, N°. 4, mars 2005 :  387-393.



AU-DELÀ DU PLAN JAPONAIS DU XVII° s. D'ANGKOR VAT


Cliquez pour agrandir

" Le plan japonais d'Angkor " [in] Catalogue du Musée Cernuschi, Archéologues à Angkor, Paris, Paris-Musées, 2010, p. 65.


En 1911, Itō Chūta, professeur à la Faculté du Génie civil de l’Université impériale de Tokyo, en visite à la bibliothèque de l’EFEO à Hanoi dans le cadre de recherches sur la tradition architecturale en péninsule indochinoise, fit la correspondance entre la grande terrasse en croix d’Angkor Vat et un ancien plan conservé au Japon. L’année suivante, il en publia les résultats dans un article paru  dans une revue japonaise d’architecture[1] . Au fait de cette découverte, Noël Péri (1868-1922) [...]

Pour télécharger l'intégralité de la note
 

[Les sources en numérique à télécharger]

Ashley Thompson, “Pilgrims to Angkor: A Buddhist ‘Cosmopolis’ in Southeast Asia ?”, [in] Bekt imirova Nadezhda & Dolnikova Valentina , eds., Indochina: Trends in Development, Moscow State University, Institute of Asian-African Studies. Moscow: Gumanitarii, 2004, pp. 201-222 (en anglais).
 
Compte-rendu d’Emile Gaspardone de l’article de Katsumi Kuroita « À propos de l’inscription de la colonne de pierre d’Angkor Vat », Shigaku-zasshi, vol.41, n° 8, 1930, pp. 974-976 (en japonais), [in] BEFEO 30, 1930, pp. 156-158.
 
Junzo Shimizu, « Japanese inscription at Angkor Vat written by Kazufusa Morimoto » Shigaku, vol. 44, n° 3, avril 1972, pp. 323-333 (en japonais).
 

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© AEFEK - Abdoul-Carime Nasir