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Bulletin de l'AEFEK n°13


Janvier 2008

ISSN 1951-6584

Fleurs d’aréquier et la cérémonie du mariage au Cambodge [1]


Ce serait énoncer un truisme que de souligner l’importance de la chique de bétel en Asie. Bien des écrits y sont consacrés, on le sait [2]. Le couple bétel / noix d’arec ou, plus près de la réalité, le trio bétel / noix d’arec / chaux, pour ne pas mentionner le tabac et d’autres ingrédients complémentaires, est le centre de toute une gamme de pratiques sociales et rituelles. Chaque peuple en a produit un véritable art pluri-dimensionnel. A eux seuls les très riches objets matériels constituant le « nécessaire à bétel » peuvent être le reflet de chaque culture concernée.

Slā-mlū (« arec-bétel ») ou mlū-slā (« bétel-arec ») est l’expression khmère pour désigner l’ensemble de la chique. Le Cambodge est l’un de ces pays où la culture de ce couple, tant au sens cultural que culturel, demeure vivace. Le toponyme vrai slā, « forêt d’aréquiers » est abondamment attesté dans l’épigraphie qui nous vient de l’ancien Cambodge, et il n’est pas rare aujourd’hui de voir de larges bosquets d’aréquiers dans les terrains des maisons. Des vergers, voire des plantations de bétel ne sont pas rares non plus. Pourtant la consommation, dans le sens le plus étroit du terme, a très nettement baissée ces dernières décennies, due à l’évolution des mœurs. La persistance de la culture de ces plantes s’explique par le fait que l’utilisation de l’arec et du bétel dans le rituel reste intacte.  

Dans ce vaste domaine du rituel, je ne vais mentionner que leur présence dans la cérémonie de mariage, d’ailleurs de manière très brève et générale, car ce qui me préoccupe ici est de pénétrer le sens profond des fleurs d’aréquier, élément indispensable pour le mariage. Quelques rappels d’abord sur l’utilisation de l’arec-bétel, en chique ou en arrangement « ornemental ».

On sait que le mariage traditionnel est précédé de plusieurs étapes consistant en sondage et en pourparlers, qui nécessitent des intermédiaires agissant notamment au nom des parents du garçon [3]. D’ordinaire, par politesse, les parents de la jeune fille les reçoivent en les invitant à chiquer le bétel avec eux, comme ils les feraient en d’autres occasions avec n’importe quel invité respectable. Mais il arrive qu’ils ne le font pas, pour couper court à la démarche. L’invitation à chiquer, au meilleur des cas, indique leur bonne disposition à examiner la proposition [4]. Si tout va bien à chaque étape, on aboutira plus tard aux fiançailles qui se disent bhjāp’ bāk sī slā, « lier les paroles (des deux parties) en chiquant le bétel ». L’expression parle d’elle-même : mieux qu’une bonne disposition, la consommation rituelle du bétel-arec consacre un engagement ferme. Il est par ailleurs remarquable que dans un cas pareil, on dit sī slā, litt. « manger l’arec », et non sī mlū, « manger le bétel », expression réservée à la chique profane de tous les jours. Nous voilà, peut-être, sur la piste cruciale. Nombreux et variés sont, en effet, les arrangements décoratifs (qui n’en sont pas moins rituels) où l’association bétel (feuilles) / arec (noix entières ou en tranches) sont constants dans la cérémonie de mariage [5].  

Les objets rituels sont tellement riches dans le mariage au point que l’un d’eux – et non des moindres – se fonde ou se confonde dans l’ensemble sans laisser de trace d’identification. Il s’agit du khān’ slā. Comme son nom l’indique (« coupe de noix d’arec »), à l’origine cet objet devait être une coupe hémisphérique, sans doute en métal, contenant un arrangement ornemental de noix d’arec ou un ensemble de préparations de chiques. Aujourd’hui, comme tel l’objet est absent. De surcroît il est impossible de le reconnaître avec certitude sous une forme transmutée dans la masse des préparatifs rituels, si transmutation il y a. Et pourtant khān’ slā est synonyme de mariage, c’est-à-dire que l’objet est le symbole de la cérémonie. On dit péjorativement d’un couple qu’il est sans khān’ slā, lorsque les liens n’ont pas été sanctionnés par le mariage. L’expression a toujours cours. Non seulement elle a cours, mais un des rites du mariage se nomme kāt’ khān’ slā, « fixer le prix de la coupe d’arec », qui consiste à fixer rituellement le prix du lait maternel ayant nourri la fiancée, cela appuyé par une danse et un chant des plus émouvants. Ce prix est donc celui de la fiancée. On peut imaginer la présence solennelle de la coupe (aujourd’hui absente ou confondue avec d’autres objets), symbolisant l’accord définitif et la cession de la fiancée, si l’on peut dire.

Du slā scellement d’alliance (cf. sī slā) on en est donc arrivé au slā cession définitive. Cependant le slā [6] est loin d’avoir épuisé ses ressources. Et c’est précisément l’objet de la présente note, car les fleurs d’aréquier sont lourdes de symbole, toujours dans la cérémonie de mariage, où elles sont indispensables. Les photos 1 et 2 montrent, dans leurs moitiés supérieures, deux étapes dans la floraison d’un aréquier : l’état de spadice, puis celui où les fleurs commencent à sortir de la spathe. Plus tard une partie de ces fleurs en graines deviendront des noix comme on peut en voir dans les parties inférieures des mêmes photos.

Pour le rituel du mariage, c’est l’inflorescence encore bien enfermée dans la spathe qu’il faut (photos 3 et 4). C’est en toute solennité, en plein milieu de la cérémonie, que le spadice sera ouvert dans le sens de la longueur. Il le sera d’ordinaire par l’officiant du rite.

[Deux étapes dans la floraison d'un aréquier]

Photo 1
 

Photo 2
 


[L’inflorescence - groupe de fleurs - de l'aréquier  encore bien enfermée dans la spathe]

Photo 3
 

Photo 4
 


A cet égard il m’a été donné de voir un officiant joindre les deux mains pour saluer l’objet avant de l’ouvrir, ce qui prouve, s’il en était encore besoin, sa valeur particulière. Il faut noter en outre que parmi les objets et offrandes rituels, multiples et variés, que le mariage se doit d’étaler, seules les fleurs d’aréquier sont « préparées » en plein milieu de la cérémonie. Leur présentation ou préparation est un rite en soi, et un rite complet : on fend la spathe, on retire délicatement les fleurs par leurs hampes (photo 5), puis les sépare en différentes grappes. Deux ou trois de ces dernières, selon le cas ou la coutume, vont être confectionnées de la manière suivante : on inclut presque en la dissimulant une bougie dans chaque grappe (photo 6), dont on entoure la base avec un nombre varié (mais fixé par les coutumes) de feuilles de bétel (photo 7). Entouré de fil de coton, chaque enroulement va être placé dans une coupe tubulaire, et le tout est appelé simplement phkā slā, « fleurs d’aréquier ». On installera ces phkā slā en coupe au milieu d’autres objets rituels, devant les mariés en prosternation.

[Un officiant prépare les fleurs d'aréquier]

Photo 5
 

Photo 6
 

Photo 7
 


D’autres coutumes chargent, non pas l’officiant, mais des jeunes gens et jeunes filles de cette préparation (photo 8). De préférence ce sont de jeunes célibataires dont on attend qu’ils « s’observent mutuellement ». Quoiqu’il en soit, bougie et feuilles de bétel associées à la grappe de fleurs ne sont pas indifférentes. Ils évoquent assez clairement l’idée d’union fécondatrice, comme le suggère d’ailleurs la forme assez nettement phallique de l’objet ainsi obtenu. Je signale en passant qu’on peut aussi confectionner une paire de phkā slā composée d’un « mâle » et d’une « femelle », le premier étant entier comme dans la photo 8, et la seconde tronquée de moitié, au bout totalement aplatie [7].

Le rite des phkā slā n’est pas fini : peu après les avoir confectionnés, on les défait, toujours solennellement. On dénoue progressivement la ficelle pour récupérer la botte, l’égrenant à pleine main, tout en brisant les tiges de manière à en obtenir des débris. Chacun des participants en reçoit une certaine quantité et, le moment venu, au milieu des cris, et alors que la musique bat son plein, le tambour à son rythme haletant, tout le monde lance sa poignée de phkā slā sur le couple en prosternation, ce qui se dit pāc phkā slā ou « lancer à la volée les fleurs d’aréquier » (photo 9). Traditionnellement on ne manque pas de lui souhaiter haut et fort d’avoir beaucoup d’enfants [8].  


Photo 8. Des jeunes célibataires préparent les fleurs d'aréquier
 

Photo 9. Le moment du pāc phkā slā ou « lancer à la volée les fleurs d’aréquier »
 


D’autres variantes existent, qui vont parfois dans le sens de la simplification formelle. Les phkā slā en coupe, qu’on ne défera pas, étaient déjà disposés avec les autres objets rituels, et non pas préparés en plein milieu du rite. Noyés dans la masse d’objets mobiliers de toutes sortes, ils n’attireront pas d’attention particulière des gens. Ce sera un spadice de phkā slā, entier et bien fermé, que l’officiant donnera soit au marié, soit à la mariée d’ouvrir solennellement. Il m’est arrivé de voir un officiant dire publiquement à la mariée, à qui il demande d’ouvrir l’objet, qu’en ce faisant elle « offre sa virginité » à son époux [9]. Même si l’officiant ne dit rien et si c’est au contraire au garçon d’ouvrir [10], tout le monde sent pareillement la signification du geste, qui demeure la même. Sans conteste, le spadice non ouvert, mais chargé intérieurement d’une lourde inflorescence évoque directement la matrice. C’est l’officiant qui retire ensuite l’épi et qui en distribue les brins à l’assistance pour le pāc phkā slā, qui marque la fin de la cérémonie.


Photo 10

Si l’explication n’emporte pas la conviction, tentons, pour terminer, une comparaison avec les fleurs de bananier. Celles-ci entrent dans la composition de plusieurs mets, qu’on interdit aux femmes enceintes de manger.

Un mot sur ces fleurs. A l’état d’inflorescence, chaque main de bananes est entièrement couverte par une spathe, de sorte qu’il y a autant de spathes que de mains, si on excepte le cœur. Mains et spathes alternent en léger décalage, descendant vers le bas pour se terminer en pointe, le tout évoquant ainsi la forme d’une certaine roquette de guerre. Un régime complet de bananes se présente lorsque, une par une, de haut en bas, les mains se sont libérées en écartant puis en rejetant à chaque fois la spathe correspondante. La partie terminale qui est le coeur, tout en bas, bien que renfermant encore de jeunes fleurs, ne produira plus rien. Ces fleurs seront à jamais emprisonnées dans les dernières couches de spathes, et c’est cette partie qu’on consomme [11]. Pour cela on découpe toujours le cœur en rondelle ou en biais, dans le sens de la largeur en tout cas, c’est-à-dire qu’on ne le pèle jamais. On comprend alors qu’il soit interdit à la consommation par les femmes enceintes, car il évoque l’idée de non délivrance, celle des fleurs des spathes comme du fœtus du ventre.

Fleurs de bananier, fleurs d’aréquier, l’antinomie est tout apparente. Les inflorescences encore cachées dans leurs enveloppes respectives sont des fruits potentiels, virtuels ou réels, les uns condamnés d’avance, les autres appelés à éclore.
 
Finalement que représentent les fleurs d’aréquier dans le mariage ? A l’évidence la future progéniture – et une progéniture abondante ! – car, contrairement aux fleurs de bananier, tout se libèrera.

Pańkoet kūn cau ta phau santān [12], « générer une descendance afin de perpétuer la lignée » : du point de vue du groupe social, avoir de la progéniture (abondante si possible), tel est le but du mariage.



Ang Chouléan 

- Professeur à la Faculté d’Archéologie de Phnom-Penh &
Chercheur associé de l’Ecole française d’Extrême-Orient -

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(1) Je voudrais humblement dédier cette note à la mémoire de Jacques Népote, qui aimait le Cambodge et sa culture.  
(2) On m’excusera de ne pas les citer, ils sont si nombreux.
(3)  On consultera avec grand profit Saveros Lewitz, « Kpuon ābāh-bibāh ou le livre de mariage des Khmers, par Ker Nou et Nhiek Nou », traduit et édité par, BEFEO LX, 1973, p. 243-328, Pl.
(4) Ceci n’est pas surprenant. En dehors du mariage, des chants alternées traditionnels le montrent bien : un garçon fait semblant d’avoir envie d’une chique de bétel et la demande à la fille dont il est amoureux (ou dont il veut gagner le cœur tout simplement) ; celle-ci ne manquera pas de découvrir le véritable dessein du demandeur car elle découvre toujours qu’il a sur lui tout ce qu’il faut (slā beñ thnak’, « poche (de sampot) remplie de tranches de noix d’arec »). On peut imaginer que si, malgré tout, la fille consent à lui préparer une chique, cela lui donne de l’espoir et du courage pour poursuivre son but.
(5) L’importance de la chique  de bétel ainsi que de l’élément « arec » dans l’appellation de différents rites ressort tout le long du livre traduit et édité par S. Lewitz, op.cit.
(6) Areca catechu L.
(7) On peut en voir une photo dans Ang Chouléan, Preap Chan Mara, Sun Chandeb, Le cours de la vie individuelle des Khmers vu à travers les rites de passage (en khmer), Hanuman Tourism, Phnom-Penh 2007, p. 55. 
(8) Du moins cela s’observe encore à la campagne, non encore trop touchée par la limitation des naissances.
(9) Ang Chouléan et als., ibid. Les références sexuelles dans le mariage sont abondantes et parfois assez directes, par exemple le vœux « …ţūc dk ańg pa.mbań’ khcī », « …tel le liquide de l’organe mâle dans le tube frais » qu’on prononce à l’adresse des mariés.
(10) Cela aussi je peux l’attester ; Ang Chouléan et als., ibid.
(11) La photo 10 montre un régime à ses derniers stades d’élaboration. Quelques mains vont finir de sortir et de se former, et le cœur sera coupé pour la consommation.
(12) Note éditoriale de l'AEFEK : sur une page html, les notes de translittérations trouvent rapidement ses limites. Pour tenter d'y palier, il a été décidé que : un t avec un point en dessous = un t avec une barre oblique en dessous; un m avec un point en dessous = un point à gauche du m; un n avec un point au-dessus = un n avec une barre oblique au- dessus; un n avec un point en-dessous = un n avec une barre oblique en- dessous. La règle est applicable sur tout le bulletin.


Un intellectuel cambodgien au service de la reconstruction culturelle du pays khmer [1]


M. ANG Chouléan est bien connu du milieu des études khmères. Il l’est aussi des étudiants de l’Université Royale des Beaux- Arts de Phnom Penh (URBA), ainsi que des fonctionnaires cambodgiens travaillant au sein de l’Autorité pour la Protection du Site et de l’Aménagement de la Région d’Angkor (APSARA), l’Autorité chargée de la gestion du patrimoine d’Angkor. Recherche scientifique, enseignement universitaire, application pratique d’un savoir au service de la reconstruction du Cambodge. Tel semble être le triptyque d’un homme au parcours d’exception.

Ancien étudiant de la Faculté d’Archéologie sous la République, et parmi les plus brillants, M. ANG Chouléan parvient à quitter le Cambodge pour la France à la suite du drame de 1975. Il profite alors d’un long intermède français pour parachever sa formation universitaire.

C’est au double contact de la tradition ethnologique française et de la philologie classique qu’il va élaborer son interrogation sur la société khmère d’hier et d’aujourd’hui. Il suit d’une part le séminaire de M. Georges CONDOMINAS, à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS), puis, d’autre part, le séminaire de Mme POU Saveros à l’Université de Paris III. Le premier enseigne les fondamentaux ethnographiques propres aux sociétés sudest-asiatiques quand le second ouvre des perspectives sur la continuité des rites et des coutumes khmères, continuité perceptible aussi bien à travers les inscriptions anciennes, en vieux khmer, qu’à travers les manuscrits en khmer moyen.


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(1) Note de l'AEFEK : Pour cette présente notice biographique et en-deça des actualisations d'usage , nous nous sommes référencés à une notice antérieure et qui fut publiée par le journal CHATOMUKH, (n° 143, Juin 2003).



A SIGNALER
 


Saveros POU & Grégory MIKAELIAN, Rāmakerti I – « La gloire de Rāma ». Drame épique médiéval du Cambodge, Paris, L’Harmattan, « Les introuvables », 2007, 440 p.

Pour en savoir plus...

Fruit d’un sillon sacré creusé par Janak, le roi de Mithilā, à proximité de la rivière Yamunā, Sītā apparaît sur un radeau d’or et devient fille adoptive du souverain. Elle choisit elle-même son mari sélectionné par l’épreuve du tir à l’arc dont seul Rām, incarnation du dieu Nārāy et fils de Dasarath, le roi d’Ayudhyā, sort victorieux. Mais une fois revenu avec son épouse à Ayudhyā, Rām ne peut y régner car bien qu’il soit l’aîné, son père, par faiblesse, a promis à sa deuxième épouse Kaikesī de faire régner Bhirut, simple cadet et demi-frère de Rām. Kaikesī fait exiler Rām et son demi-frère Laks d’Ayudhyā pour 14 ans. Débute alors l’odyssée de Rām, accompagné de son épouse Sītā et du fidèle et vertueux Laks. Renonçant aux fastes d’une cour, ils se font ascètes. Mais, lors de leur séjour dans la forêt de Dandakār, Laks mutile Sūrapanakhā, une démone qui tentait de le séduire et qui était la sœur de Rāb, roi des démons résidant au royaume de Lańkā. Ce dernier décide d’enlever Sītā en représailles.


Débute une longue guerre entre le prince ‘charmant’ (Rām) et le prince ‘hurlant’ (Rāb), incarnation du Mal. Heureusement Hanumān, neveu du roi des singes, prête allégeance à Rām. Grâce à l’aide des princes simiesques, Rām dispose d’une armée, et entreprend de faire construire un pont pour franchir le bras de mer qui le sépare de Lańkā. Aidé en cela par la déesse de la Mer qui se rallie finalement à lui, il parvient ainsi à débarquer ses troupes sur le littoral. 

La bataille fait rage et Rāb, impuissant et colérique, voit d’abord ses fils tomber un à un avant de devoir finalement se résoudre à quitter Lańkā pour s’enfuir chercher du renfort en dehors des limites des cakravāl.

Thème classique de l’iconographie des temples du Cambodge ancien, la ‘Gloire de Rāma’ ou Rāmakerti se présente ici comme le principal texte de littérature hérité de la période post-angkorienne (XVe-XVIIIe siècle). Derrière la structure vālmīkienne propre aux origines de l’épopée, le Rāmāyana classique indien, se lit pourtant une appropriation khmère de ce Miroir du prince, d’ailleurs présent sous de multiples variantes d’un bout à l’autre de l’Asie orientale. Datées d’entre la fin du XVIe et le début du XVIIe siècle, les scènes de ce livret de théâtre, autrefois jouées par les danseuses du ballet royal au sein du palais, se situent dans une Inde mi-géographique, mi-mythique. Cependant, elles donnent un accès direct à la société de cour du royaume khmer post-angkorien, à ses valeurs bouddhiques comme à ses pratiques de pouvoir, dessinées en filigrane de l’épopée par les poètes du XVIIe siècle. Historiquement, cette production coïncide avec le grand mouvement de refondation littéraire  (codes juridiques, codes gnomiques, inscriptions votives bouddhiques, etc.) consécutif à l’entreprise de reconstruction politique mise en œuvre par les rois khmers, suite au sac dramatique de leur capitale, Longvek, par les Siamois en 1594. Fleuron de la littérature cambodgienne, le Rāmakerti I atteste de l’importance de ce mouvement refondateur.

L’auteur de cette édition du texte, Saveros Pou, linguiste et philologue du khmer, a enseigné le cambodgien moderne (ENLOV) et les états antérieurs de la langue – vieux khmer et khmer moyen (Université de Paris III) –, durant de nombreuses années. Engagée principalement dans la recherche scientifique (CNRS), elle a publié une centaine d’articles et livres sur la langue, la littérature et la civilisation khmère. Elle s’est associée ici à un collègue historien, Grégory Mikaelian, spécialiste du Cambodge post-angkorien (Université de Paris IV-Sorbonne, I.R.C.O.M.).

En guise d'introduction...

Taille : 753 ko

Saveros Pou : "Indigenization of Rāmāyana in Cambodia", Asian Folklore Studies, vol.51, 1992 : 89-102.

 
 


ZOOM SUR UNE KHMERISANTE


Eveline PORÉE-MASPERO
(1906-1991)

En 1991, les études khmères perdaient un de ses chercheurs émérites  et le Cambodge une observatrice hors-pair du monde rural ; un monde qui à défaut d’être connu de l’extérieur demeure la composante principale – et ce jusqu’à nos jours – du pays khmer. Il suffit de relever le nom d’Eveline Porée-Maspero dans la plupart des bibliographies d’ouvrages et d’articles d’ethnologie ou d’anthropologie sur le Cambodge pour mesurer le poids de sa contribution intellectuelle. Soyons clair, sans les travaux d’Eveline Porée-Maspero, les études sur l’homme khmer en relation avec ses croyances, ses rites sociaux, sa représentation cosmogonique, seraient démunies d’outils essentiels; d'autant plus que ceux-ci offriront les bases de recherche nouvelles pour ses jeunes collègues.
Et lorsque l’on mesure la déperdition des pratiques sociales d’un monde rural qui entre dès  1970 dans un cycle décennal de violence et d’imposition par la terreur de règles idéologiques exogènes, l’on prend d’autant plus conscience de la valeur du travail accompli.
 
Paradoxalement, suite à sa disparition, aucun in memoriam, aucun hommage scientifique ne lui a été rendu si ce n’est une petite fiche administrative publiée dans Chercheurs d’Asie de l’Ecole française d'Extrême-Orient (EFEO) [1] - fiche dans laquelle la typologie de recherche du savant est résumée en quelques phrases généralistes -.
 
Derrière ce paradoxe, c’est la place périphérique dévolue aux études de l’homme au sein de la khmérologie française qui est mis en relief.

La famille Maspero : une « fenêtre »  ouverte sur d’autres cultures.
 
Pour reprendre le parcours intellectuel d'Eveline Porée-Maspero, il n’est pas inutile de remonter la filière orientaliste des Maspero. Acte  1 : le grand-père, Gaston Maspero (1846-1916). Fils de parents italiens, il manifeste dès sa prime jeunesse, des prédispositions pour les langues orientales. C'est par le biais de l'égyptologie et en autodidacte qu'il s'engage dans l'orientalisme. Il s'affirme dès lors comme un égyptologue de premier plan et  est élu titulaire à la chaire de philologie et antiquités égyptiennes du Collège de France (1873). Acte 2 : l'oncle, Henri Maspero (1883-1945). Sinologue renommé, il a étudié le droit puis le chinois à l'Ecole des langues orientales. En 1908, il rejoint l’EFEO à Hanoi pour y étudier les langues et coutumes des peuples indochinois. A partir de 1918, il occupe différents postes prestigieux de la recherche orientaliste (chaire de chinois au Collège de France, chaire de civilisation chinoise à la Sorbonne, responsable du département Religions chinoises à l'EPHE). Acte 3 : le père, Georges Maspero (1872-1942). Breveté de l'Ecole coloniale et diplômé de chinois et de vietnamien à l'Ecole des langues orientales, il oriente  sa carrière dans l'administration indochinoise. Entre 1894 et 1920, il est affecté à divers postes de responsabilité entre le Cambodge et la Cochinchine. Membre correspondant de l’EFEO depuis 1903, il réalise quelques études sur l’Indochine.
 
Suivant la tradition familiale, Eveline Maspero, née le 20 avril 1906 en Cochinchine, qui a vécu son enfance et son adolescence au Cambodge et en Cochinchine, part pour la métropole en 1924  et s'engage à son tour dans les études orientalistes. Sous l'influence de son oncle, Henri Maspero, elle étudie la langue et la culture chinoises aux Langues O’ (diplômée de chinois en 1927). C'est dans cette institution qu'elle rencontre son futur mari, Guy Porée, un homme féru de théâtre et qui, attiré par l'Asie, a aussi suivi les cours de chinois. Ils se marient en 1928. Après la naissance de leur fils, elle revient s’établir au Cambodge en 1934 où son mari occupe un poste à la banque Franco-chinoise. Ils y resteront une quinzaine d'années.
 

Genèse et parcours du savant.
 
De son côté, comme elle le précisera au soir de sa vie [2], c'est sous le double conseil de George Cœdès, directeur de l'EFEO, et de son mari qu'elle s'engage dans l'ethnologie des Khmers  au lieu de s'attarder sur la Chine. Une démarche impulsée par le haut qui fait résonance à une volonté globale depuis le début des années trente – au niveau de l'administration centrale et de l'Ecole – d'aller au-delà de l'archéologie et d'accentuer la connaissance sur les populations indochinoises [3]. Au Cambodge, on assiste ainsi à la création de l'Institut bouddhique en 1930, et le 27 janvier 1934, une ordonnance royale vient officialiser au sein de cet Institut une Commission des Mœurs et Coutumes du Cambodge; son objectif est de prendre en compte la dimension contemporaine de l'ethnographie du monde khmer.
 
C'est justement au sein de cette commission que le statut du savant Porée-Maspero va prendre corps. Durant treize ans (1937-1950), elle mène avec une petite équipe de lettrés cambodgiens un minutieux travail de relevés ethnographiques sur les croyances et les pratiques sociales en milieu rural dans différentes provinces du pays. Parallèlement,  elle collabore à l'avancement de la compilation de textes khmers relatifs aux cérémonies royales et propose les premières synthèses en français de son travail : (avec Guy Porée), Mœurs et Coutumes des Khmers (1938), Cérémonies des douze mois (1950). En 1947, sous l'impulsion du nouveau directeur de l'EFEO, Paul Lévy, elle devient membre correspondant de l'Institut indochinois pour l'étude de l'Homme et membre contractuel de l'EFEO pour l'ethnologie khmère. Un poste qu'elle occupe jusqu'en 1950. Une année qui marque aussi le retour définitif du couple Porée-Maspero en France.
 
Une fois réinstallée en métropole, elle entre au CNRS (en tant qu’attachée puis comme chargée de recherches) dans la section Anthropologie, préhistoire et ethnologie et soutient une thèse d'Etat en 1956 qui est décomposée comme suit : thèse principale : « Etudes sur les rites agraires des Cambodgiens », 1655 p et thèse complémentaire : « le Kron Pali et les rites de la maison », 390 p. Cette thèse monumentale fera l'objet d'une série d'édition en 3 tomes sous le titre Etudes sur les rites agraires des Cambodgiens (1962, 1964, 1969).

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(1) Aller sur le site de l'EFEO :cliquez ici.
(2) Paul Lévy, « In Memoriam. Guy Porée (1902-1985) », Péninsule 28, 1994(1) : 5-7.
(3) Cf. la partie « Patrimoine ethnographique et folklore » (pp. 121-128) d’un article de fond de Jacques Népote sur « Comprendre la maison cambodgienne », Péninsule 47, 2003, 2 : 93-156.


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