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Bulletin de l'AEFEK n°9


Janvier 2006

ISSN 1951-6584

Note de synthèse sur l'historique de l'islamisation en péninsule indochinoise


  
Dans le cadre de ce bref article, nous tenterons de poser les jalons historiques relatifs à l’introduction de la religion musulmane dans la partie méridionale de la péninsule, et en contrechamp, à la capacité d’un peuple,  les Chams, devenu une minorité hors de ses frontières historiques, à formuler une nouvelle identité communautaire au travers l’adhésion à l’Islam.
 
Si les deux termes, Islam et minorités, sont respectivement en décalage avec le premier millénaire d’une civilisation chame structurée par les apports de la pensée indienne « classique » [1], et dont sa représentation politico-militaire - le royaume indianisé du Champa - fut un sérieux  rival d’Angkor (du XI°s au  XIII° s), ils contribuent par récurrence à formuler les grandes lignes de l’histoire chame post-XV° siècle, et ce jusqu’à nos jours :
 
1. Un versant de l'histoire marqué et par le recul irréversible de l’espace géopolitique du pouvoir cham face à l’expansionnisme de la puissance septentrionale, les Vietnamiens, et par l’amorce du phénomène diasporique cham - principalement vers le royaume khmer voisin - [voir Figure.1];

2. Et qui d'autre part met en contact l’horizon cham ainsi fragmenté avec un événement historique, culturel et politique régional de premier plan : l’intégration progressive du monde malais (de Patani au Célèbes) dans le dar al-islam (les territoires musulmans) [voir Figure.2].

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Figure.1
 

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Figure.2
 


C’est dans les contours de cette trame géohistorique que le cheminement de l’islamisation dans la partie méridionale de la péninsule se concrétise, et dont les « Chams de l’intérieur » et les « Chams de l’extérieur » en seront les principaux vecteurs. C’est cette double voie de pénétration de l’Islam en péninsule que l’on va s’efforcer de présenter ici dans les grandes lignes.
 

L’Islam  au Champa : écho d’une implantation avortée.
 
Il est à préciser en liminaire que les terres chames ont connu très tôt l’Islam. Nous le savons par les témoignages des voyageurs et commerçants moyen-orientaux; leurs écrits font référence au Champa / Sanf / et à son produit phare : « le bois d’aigle ».

Pour autant, les quelques contacts économiques et les escales techniques de navires arabo-persans en route vers le marché de la Chine méridionale (IX°-XIII° siècles) ne constituent pas des stimuli islamiques pour un substrat autochtone solidement ancré au modèle culturel et cultuel de l’indianisation.  

C’est dans le dernier siècle d’un État cham souverain [2], au XVII° siècle, que se multiplient les signaux indiquant une pénétration effective de la religion musulmane.
 
Le discours historique s’accorde à dire que l’introduction de l’Islam au Champa s’est fait par le biais des colonies de marchands malais installés au pays. En effet, intégrés au grand courant d’échanges économiques implantés de la Mer de chine méridionale à l’océan Indien, et dont les cités-marchandes malaises islamisées : Banten, Aceh, Brunei, Johore, Makasar  en sont d’importants relais, les ports du Panduranga réceptionnèrent la venue régulière de marins et marchands de ces dites contrées. Sur place, et reprenant un schéma de conversion à l’Islam bien huilé en péninsule malaise et en Insulinde, ils dédoublèrent leurs activités commerciales par un prosélytisme envers la population locale.
 
Une situation qui fut apparemment mal vécue par les contemporains occidentaux catholiques des Missions Etrangères présents dans la région. Un de ces représentants écrivit : « Pour l’estat de la religion de ce Royaume , les Malayes qui sont Mahométans ont esté plus vigilants que nous ; ils s’y ont introduits et habitués [ils ont pris résidence] en grand nombre, ils ont attiré le Roy et toute sa cour à suivre leur maudite secte. »[3]
 
Mais au-delà ce cette complainte, comment mesurer l’ampleur de l’islamisation dans le royaume ? Ici, le problème se complique. L’historien est en butte au manque de sources. Bien plus, l’historiographie en sa possession demeure disparate et offre une image parcellaire sur l’état des conversions.
 
Tel est le cas lorsqu’on étudie les relations entre l’Islam et le trône cham. L’historien P-Y. Manguin [1979], dans un article bien documenté et le plus abouti sur la question, s’est attaché à montrer la conversion de la cour chame dans la seconde partie du XVII° siècle. Son argumentation s’appuie essentiellement sur le témoignage cité plus haut et sur celui d’un autre prêtre des Missions Etrangères (témoignages datés respectivement des années 1676 et 1685). Ces indices – quoique déficients en détail sur un personnage royal islamisé (aucun nom n’y ait été accolé) - tendraient à souligner une islamisation de la sphère politique si ce n’est que les échos chams (englobant cette période et au-delà) n’abondent pas dans ce sens. En effet, ce qui aurait dû représenter un événement majeur au sommet de l’État cham n’est inscrit nulle part dans le continuum de la représentation du pouvoir : dans les arts, dans l’architecture (mosquée en dur ?) ou dans la littérature (les chroniques royales). Qui plus est, les traditions orales chames n'en disent mot.
 
Faudrait-il voir dans ce « roi cham musulman » des missionnaires catholiques un personnage politique de haut-rang mais de second plan ? D’autant que nous savons que  le fonctionnement du système politique sudest-asiatique n’exclut pas une double ou triple couronne. A moins que ce « roi cham »  personnifie un basculement d’ordre politique d’une chefferie locale dans l’Islam. Et rien n’empêche de voir dans ces témoignages de serviteurs du prosélytisme catholique une volonté de « dramatiser » pour encourager les décideurs politiques occidentaux à plus d’interventionnisme dans la région. Ces questions méritent d’être posées. Elles n’ont pas, pour le moment, de réponse.
 
Quant à l’islamisation comme phénomène de conversion de la masse, elle apparaît ici comme un événement en cours. Ainsi, si les récits de religieux et voyageurs occidentaux en contact avec le Panduranga-Champa n’omettent pas de constater une conversion d’une fraction notable de la base [4], il est aussi fait part d’une pratique toute relative de la religion musulmane (dans la rhétorique des missionnaires : il est encore temps de les ramener à la "vraie religion"). Dans ce sens, il faut ajouter un récent article de Po Dharma qui tendrait à démontrer que les documents écrits chams des XVI°-XVIII° siècles assimilent « un nombre important de mots et d’expressions d’origine arabe ou musulmane à des termes malais ou à des faits de culture purement malais. »[5]. En somme, le fonctionnement de l’appareil cognitif islamique chez ces nouveaux convertis fonctionnerait à travers le filtre de données culturelles malaises; au point que pour l’auteur de l’article, un processus de malayisation transparaît derrière le processus d’islamisation, et favoriserait une pratique d’un Islam déviant.
 
En tout état de cause, il ressort que la place de l’Islam dans le  royaume du Champa au XVII° siècle montre manifestement une situation de « protoislamisation », et qui dans ce cadre politique et historique précis restera en l’état.

En clair, le temps de l’islamisation en terre chame fut de courte durée. La victoire décisive en 1692  de la principauté vietnamienne des Nguyên contre la dernière principauté chame, le Panduranga, mit fin au processus. De telle sorte que les groupes chams restés sur place et en  cours d’islamisation – mais qui furent de fait dépossédés de leurs dernières ouvertures (les ports) vers le monde extérieur (en particulier le monde malais islamisé) -, ont vu l’état de leur conversion pour ainsi dire « se scléroser » [6].
 
 
La conjugaison sur la durée et sur les terres khmères de l’horizon diasporique cham et de l’horizon islamo-malais.
 
Tout autre est le destin des Chams installés en pays khmer. Á titre indicatif, nous verrons que diaspora chame et islamisation sont allées de pairs.
 
Comme il a été suggéré plus-haut, la descente vers le Sud de la puissance Viêt se fit par les conquêtes militaires sur les foyers politiques et culturels successifs du Champa, et entraîna par suite la fuite de populations chames vers le royaume khmer limitrophe [7]. Les chroniques royales khmères attestèrent de l’arrivée de trois grandes vagues d’exilés, et dont la chronologie corresponde à trois dates importantes dans l’élaboration du Vietnam moderne (1471 : prise de la capitale royale chame de Vijaya ; 1692 : intégration du dernier État cham, le Panduranga, dans l’orbite vietnamienne ; 1832 : son annexion raye le Champa de la géographie).

Bien que nous disposions de peu d’éléments chiffrés sur ce type de migration [8], il apparaît que sa répétition étalée dans le temps généra un déplacement du centre de gravité démographique de la population chame hors du Champa historique. Une tendance transcrite nettement sur les relevés statistiques de l’administration coloniale de 1940 : à sa lecture, le Cambodge abrite une population chame de 80.000 personnes, les provinces vietnamiennes (cochinchinoises) de Châu-doc et de Tâv-ninh - zones qui, rappelons-le, étaient sous suzeraineté khmère jusqu’au début du XIX° siècle -, 10.000 personnes … contre seulement 16.000 âmes pour les provinces de Ninh-thuan et de Binh-thuan (Sud-Annam / Panduranga historique).
 
Dans la partie introductive de son article, et en superposant une cartographie religieuse à la nouvelle représentation spatiale de la communauté chame, Marcel Ner [1941] souligne une pratique islamique hétérodoxe chez les Chams de l’Annam (un « islamisme abâtardi » selon ses propres termes) par  opposition à un Islam plus orthodoxe suivi par les « Chams de l’extérieur ». Ce qui nous amène à développer l’étape suivante : le processus historique de l’islamisation de ce dernier groupe. 
 
Le discours communément proposé souligne une nouvelle fois le prosélytisme des colonies marchandes malaises, ici installées en pays khmer [9]. A dire vrai, ce type de discours se fonde principalement sur une lecture politique de l’histoire khmère du XVI°-XIX° siècles. Dans ce domaine mieux renseigné, les témoignages locaux (chroniques royales) aussi bien  les témoignages occidentaux soulignent l’activisme du binôme cham-malais dans les luttes politico-militaires récurrentes au sein de la sphère du pouvoir du royaume cambodgien.

Les premières données attestant de l’entente entre les Chams et les Malais sur les rives du Mékong datent de la toute fin du XV° siècle, où il est fait part de leurs  « intrigues » vis-à-vis de la Couronne khmère pour asseoir leur position commerciale et limiter celle des comptoirs hispaniques (portugais et espagnols) présents aussi sur place.

Autre manifestation du groupe cham-malais repérée par les sources historiques, leur rôle dans la conversion à l’Islam en 1642 d’un roi khmer, Rāmādhipatī I° (1642-1658). A la lecture des événements, on ne peut qu’insister sur la nature politique de l’acte de conversion. Un choix politique qui permettait au monarque « islamisé » et d’obtenir l’appui politico-militaire de la communauté chame-malaise pour neutraliser les familles princières rivales, et de jouer la carte des réseaux marchands malais contre les exigences croissantes des comptoirs occidentaux - en particulier hollandais -. De fait, circonscrite dans les limites de ces objectifs, et par contrecoup sans réel portée sur les fondements socio-religieux du pays [10], cette expérience islamique de seize années au sommet de l’Etat khmer n’eut aucune prolongation suite au renversement des rapports de force en faveur de princes rivaux.

Durant les deux siècles suivants, cette interaction entre le pouvoir khmer et le parti musulman est remise en lumière par à-coups et sur fond de nouvelles crises politiques (1672, 1782 et 1858). 

*
*   *

Il ressort de ce bref aperçu sur l’historique de l’islamisation de la communauté chame que peu de données sur la transmission religieuse et la pratique cultuelle nous soient parvenues. Il n’empêche que l’idée d’une adhésion à une nouvelle source de concepts et de pouvoir spirituel (l’Islam) propre à renforcer ladite communauté sous-tend ces multiples témoignages [11]. Et, en l’occurrence, on peut  légitimement supposer que la situation dichotomique : « groupe minoritaire » au sein du monde khmer et « nouveau membre au sein de la communauté musulmane universelle (l’Umma)», a contribué à renforcer leur sentiment d’une identité islamique.  



Une stratégie religieuse et une recomposition identitaire qui seront mieux perçues suite aux études ethnographiques d’observateurs français de la fin du XIX° siècle et de la première partie du XX° siècle (Aymonier, Cabaton, Ner).


Nasir ABDOUL-CARIME

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(1). Rappelons que le Champa fut à l’avant-poste de « l’indianisation » en Asie du Sud-Est. Pour preuve, la première stèle inscrite de l'Asie du Sud-Est (d’inspiration bouddhique), la stèle en sanscrit de Vo Canh  (région du Kauthara)  est datée du II° ou III° siècle. C’est aussi vers l’an 400 de notre ère que le roi cham Badravarman, en activant le culte civaïque du linga royal (palladium du royaume cham) dans le sanctuaire de Mi-sön, sanctifia le pouvoir royal selon les rites brahmaniques. Plus généralement, sur plus d’un millénaire, nous retrouvons tour à tour ou de manière concomitante l’influence des deux grandes religions indiennes, le bouddhisme (la composante mahayaniste) et l’hindouisme,  dans  les croyances et les rites de la royauté chame. 
(2) Un siècle marqué par la perte de la principauté de Kauthara , en 1653, et le glissement des contours du Champa dans ceux de la dernière principauté chame indépendante, le Panduranga. En 1692, battu une nouvelle fois par les forces vietnamiennes, celui-ci intégrera la sphère de contrôle territoriale de son vainqueur. Moins de deux siècles plus tard,  son annexion officielle balaie les derniers  lambeaux de souveraineté des Chams. [Cf. Voir Figure.1]
(3) Manguin, Pierre-Yves : « L’introduction de l’Islam au Campā », BEFEO LXVI, 1979 : 271.
(4) Ces témoignages n’ont laissé aucun chiffre. Par contre, on peut  relever dans plusieurs écrits contemporains un rapport de conversion du simple au double : « une partie du Royaume sont Mahométants » à « La plupart des sujets naturels du Pays (…) estoient infectez des erreurs des Sarazins » [P-Y. Manguin, 1979 : 271 ]. L’autre partie de la population chame est définie sous le terme de « gentil», c’est-à-dire païen.
(5) Po Dharma, « L’Insulinde malaise et le Campā », BEFEO 87, 2000 : 183-192.
(6) Plus précisemment, comme si l'apport des éléments islamiques ont été progressivement « indigénisés ».  Ainsi, en 1940, parmi les 16.000 Chams du Sud-Annam (ex-Panduranga)  deux tiers de la communauté, les Chams kaphirs (de l’arabe al-ķāfir = «infidèle à (l’Islam)») ou « Chams dits brahmanistes », pratiquent  le culte et des ancêtres et des forces chtoniennes avec un relent de rites brahmanistes; le tiers restant, les Chams banis (de l’arabe ben = « fils de (l’Islam)»),  suit des croyances proches tout en substituant les rites brahmanistes par des rites musulmans. [Ner, Marcel : « Les musulmans de l’Indochine française », BEFEO XLI, 1941 : 151-203.]
(7) Si le royaume cambodgien se révèle sur la durée le principal réceptacle de la diaspora chame, il est à noter que les sources malaises et javanaises nous informent également d’un mouvement d’exil des Chams - certes de moindre ampleur- en direction des terres musulmanes de l’arc nousantarien vers la fin du XV°siècle.
(8) Pour la deuxième vague de réfugiés, les chroniques khmères donnent une estimation d’environ cinq mille familles [Mak Phoeun,« La communauté cam au Cambodge du XV° au XIX° siècle. Historique de son implantation et son rôle dans la vie politique khmère ", dans : Actes du séminaire  organisé à l'Université de Copenhague le 23 mai 1987. Paris : Travaux du CHCPI, 1988 : 84].
(9) Il est à noter que jusqu’à la fin du XVII° siècle, le royaume khmer demeure une zone de commerce de premier plan en péninsule indochinoise – et s’avère être un dangereux rival économique pour la cour d’Ayuthia (Siam) -. Riz, peaux de buffles, cardamomes, gommes-guttes et autres produits attirent aussi bien des réseaux économiques commerciaux asiatiques (japonais, chinois et malais) qu’occidentaux (portugais, espagnol, hollandais, anglais, danois). Un marché d’autant plus attractif que, par sa situation géographique et par ses atouts en matière de voie navigable (le delta  du Mékong s’ouvre sur la mer de Chine méridionale), le royaume khmer se positionne comme la voie d’écoulement naturelle des produits recherchés du Lan Xang / pays lao / (gommes-laques, benjoin, peaux de cerfs, défenses d’éléphants… ). 
(10) On décèle d’ailleurs aucune « trace islamique » relative à cette parenthèse historique … si ce n’est un kriss malais présent jusqu’au XX° siècle dans les regalias de la royauté khmère. Plus généralement, la seule trace « archéologique » islamique au Cambodge s’avère être une petite stèle (37 cm de hauteur) trouvée en 1920 au Phnom Bakeng (Angkor) et contenant des formules pieuses. [Cf. la petite note parue dans le BEFEO  1922 : 160-161].
(11) Et ce n’est pas un hasard si les principaux acteurs politiques khmers, souverain en place ou prince « rebelle », tendaient à rechercher l’appui d’une communauté musulmane réputée pour leur qualité guerrière et leur cohésion de groupe (les Cham-Jvea - littéralement Chams-Malais – des chroniques royales khmères).



A SIGNALER
 


- Gazquez, Denis & Larcher-Goscha, Agathe, Publications officielles de l’Indochine coloniale,Inventaire analytique 1859-1954, Paris : Bibliothèque nationale de France, 2004, 264 p.

[En 1887, fut créée l’Union Indochinoise (la colonie de Cochinchine et les protectorats de l’Annam, du Tonkin et du Cambodge) ; en 1893 y furent ajoutées les principautés lao.
L’organisation de cet ensemble colonial complexe se fit progressivement et un siècle de domination coloniale légua une grande masse documentaire (décrets, jugements judiciaires, bulletins statistiques, cadastre, publications des établissements scientifiques…). De nos jours, ces mutliples publications de l'appareil colonial indochinois sont  dispersées dans différentes bibliothèques métropolitaines et ne sont pas toujours faciles à identifier.
D'où l'intérêt de cet ouvrage qui inventorie, localise et décrit plus de 2 000 publications et qui sont conservées à la Bibliothèque nationale de France et dans une vingtaine de bibliothèques parisiennes, d’Aix-en-Provence, de Marseille et de Montpellier.
Des index thématique, géographique et de noms de personnes complètent cet outil fort utile pour tout travail bibliographique sur ce versant extrême-oriental de la colonisation française.]

 

Document pour nos internautes


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Le Champa ou ce qu'il en reste au début du XIX°s

Carte de l'Asie en 1814 par Adrien Hubert BRUE [David Rumsey Map Collection]


ZOOM SUR UN KHMERISANT


Pierre FABRICIUS (1912-1988)

Une jeunesse immergée dans la culture classique.

Pierre Fabricius - Peter à l'état-civil - est né le 23 avril 1912, à Berlin. Très tôt  immergé intellectuellement dans les Humanités (son père enseignait le Grec, le Latin et l'Histoire ancienne ), il réussit brillamment son bac littéraire. Après le bac, il passe trois ans à l'Université de Heidelberg, à étudier le sanskrit, auprès du professeur Heinrich Zimmer. Cette rencontre le détourne de son idée première qui était de faire de la linguistique comparée des langues indo-européennes. Par la suite, il sé­journe à Hambourg, pour étudier le Jaïnisme avec Walter Schubring.

L'assimilation d'un solide corpus cognitif d'indianiste auprès des maîtres français.

De Ham­bourg, fuyant l'Allemagne hitlérienne, il arrive à Paris en 1933. Il se présente à l'Institut de Civili­sation indienne (à la Sorbonne) dont Alfred Foucher est le directeur. Il a pour professeurs Sylvain Lévi, Alfred Foucher (textes littéraires), Louis Renou (Hindouisme), P. Masson-Oursel (philosophie), Jean Przyluski (Bouddhisme au Collège de France), Jules Bloch (langues modernes, dont le Tamoul à l'Ecole Nationale des Langues Orienta­les de la rue de Lille). Parallèlement, il prépare le Diplôme des Hau­tes Etudes avec Louis Renou sur le Rtusamhara de Kâlidâsa, diplôme qu'il obtient en 1935. L'Institut de Civilisation indienne lui octroie une bourse d'études d'un an - très rare à l'époque - pour poursuivre ses études d'indianisme à Londres, plus spécialement à la S.O.A.S. (School of Oriental and African Studies). Il en profite pour séjourner brièvement à Oxford et à Cambridge. A son retour, en 1936, il pré­pare une licence d'Allemand, toujours à la Sorbonne, pour être enseignant, tout en poursuivant ses études de sanskrit. Toujours en 1936, il obtient son diplôme de Tamoul à l'Ecole des Langues Orientales ; il a continué cette langue, par la suite, avec Jean Filliozat.

L'ouverture vers l'Indochine et la découverte du Cambodge.

En 1939, avec la Seconde Guerre mondiale, il s'engage pour 5 ans dans la Légion étrangère. Il est envoyé en Algérie puis en Tunisie jusqu'en 1945 avec le grade de sous-officier. La guerre finie, au titre d'ancien combattant, il trouve facilement une place de lecteur d'Allemand à la Faculté de Lille, de 1945 à 1948. En 1947, il obtient sa naturalisation. De 1948 à 1950, il est professeur d'Allemand au lycée Lakanal (Sceaux). Soldat, Pierre Fabricius avait servi sous les ordres de  de Lattre de Tassigny. Lorsqu'en 1950 ce dernier est nommé Haut-Commissaire et Général en Chef de l'Armée en Indochine, Pierre Fabricius a la possibilité, grâce à cette relation, de partir pour l'Indochine. Il exprime son souhait de se rendre au Cambodge. Il arrive à Phnom-Penh en 1950. Il y restera 25 ans ! Comme il ne connaît pas un mot de khmer, il s'attache à l'apprendre en écoutant la radio nationale, en travaillant sur les textes, ou en fré­quentant les Cambodgiens de basse extraction qui ignorent totalement le français.

Une double casquette d'enseignant et de chercheur autodidacte parmi les khmérisants institutionnels.

Il est professeur à l'Ecole Normale de Phnom-Penh (1950-1955), au Lycée Descartes (1950-1951), au Collège Norodom (1 an), à l'Ecole de Méde­cine (1953-1963), à l'Ecole Royale d'Administration (1958-1966), ainsi qu'au Collège, puis au  Lycée, Yukanthor. Par la suite, il est affecté en tant que  professeur à la Faculté d'Archéologie (Université des Beaux-Arts) de Phnom-Penh (1965-1974). Il y en­seigne  le Sanskrit et l'His­toire du Cambodge. De par ses larges compétences (outre les matières pré-citées il a aussi ensei­gné le français, l'anglais, l'histoire des civilisations de l'Asie du Sud-Est, les institutions cambodgiennes...), il est également appelé à donner des cours à la Faculté de Droit (1968-1974), et à l'Ecole Nationale de Police (1971-1972). Mais sur fond de la guerre civile qui sévit au Cambodge, son rôle de transmetteur auprès des étudiants khmers de leur propre héritage culturel et historique s'interrompt et il rentre en France en 1974. A son retour, il occupe un poste de professeur d'Allemand dans l'Yonne, à Tonnerre (1974-1975), puis dans l'Allier, à Moulins, de 1975 jusqu'à sa retraite, en 1977. Dès lors, il se consacre à ses recherches personnelles, plus précisément, à la traduction du Râ­mâyana de Vâlmiki, travail resté inachevé. Parallèlement, il poursuit avec un de ses anciens étudiants, Lan Sunnary, une étude commencée au Cambodge sur les contes et légendes cambodgiens.

Il succombe à la maladie le 20 décembre 1988.


Notice bibliographique :
 
- "Etude du langage administratif", Cambodge d'Aujourd'hui (Phnom-Penh), 2° année, n° 6. juin 1959, p. 23-30.

- "Sur quelques désignations khmères", Cambodge d'Aujourd'hui (Phnom-Penh), 3° année, n°2, Phnom-Penh, février 1960, p. 25-37.

- "Les Noms Posthumes des Souverains Khmers", Cambodge d'Aujourd'hui (Phnom-Penh), 3° année, n°7, juillet-août 1960, p. 16-18. Une réédition élargie et améliorée sera donnée dans les Annales de l'Université Royale des Beaux-Arts (Phnom-Penh), n°1, 1967. pp. 115-120.

- "Prolégomènes à l'histoire khmère", France-Asie (Tokyo), n°164, novembre-décembre 1960, p. 1451-1472.

- "Le Congrès National et la souveraineté du peuple au Cambodge", Annales de la Faculté de Droit et des Sciences Economiques de Phnom-Penh. IV, 1962. p. 65-88.

- Cours de sanscrit. Phnom-Penh : Université Royale des Beaux-Arts, 1965-1970. (manuscrit et notes de cours).

- (avec) LAN Sunnary : "Un conte khmer. Histoire des deux compères", Etudes Cambodgiennes (Phnom-Penh), n°17, janvier-mars 1969, Phnom-Penh, p. 36-37.

- (avec) LAN Sunnary : "Le prasad Angkor Vat", Nokor Khmer (Phnom-Penh), n°2, 1° trimestre 1970, p. 47-61.

- (avec) LAN Sunnary : "La légende des Tours de la Demoiselle Noire" [de Bati], Cambodge Nouveau 1 (2), Juillet 1970, pp. 54-55.

- "Les Etapes sociales du sanscrit", Annales de l'Université des Beaux-Arts (Phnom Penh), n°2, 1972, p. 1-24.

- (avec) LAN Sunnary : "Un manuel moderne de divination cambodgienne", Eurasie. Cahiers de la Société des Etudes euro-asiatiques (Paris) n°2, 1992. p. 139-161.


[source : Lan Sunnary,  "Pierre Fabricius (In Memoriam)", Péninsule 28, 1994 ]

L'AEFEK offre à ses internautes un des articles de P. Fabricius traduit en anglais et publié dans Cambodia Today, n°6, juin 1959 : 19-25. ["The rebirth of the Cambodian language, a study of the Administrative Vocabulary"].


Taille : 839 ko - Dernières modifications : 01/12/2005
 

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