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Bulletin de l'AEFEK n°7


Janvier 2005

ISSN 1951-6584

Note sur l'identité communautaire khmère : une approche historique et une relecture socio-politique (dernière partie)


6. Le projet khmer rouge : plutôt nationaliste que « rouge ».
 
Arrivés au pouvoir en avril 1975, les Khmers rouges redéfinissent dans le sang et les larmes la société cambodgienne. Par la terreur, ils ont réparti toute la population cambodgienne dans la campagne où  elle en est  réduite à travailler la terre. En l'espace de quatre ans, le pays se transforme en un vaste ensemble de chantiers rizicoles, et sa complexité sociale est  refondue dans le moule du « prolétariat paysan ».

Cette  projection paroxystique de l'histoire cambodgienne a alimenté de nombreux travaux ayant pour objet d'étude un avatar ultra-violent du communisme. Il faut bien reconnaître que les signes extérieurs du régime khmer rouge ont fortement contribué à accréditer cette thèse unilatérale. Ces dirigeants ne s’enorgueillissent-ils pas de bâtir en un laps de temps très court et en brûlant les étapes du socialisme, la première  « société communiste » historique (plus de lutte des classes, plus de système monétaire…) ? Une identification  globale au label communisme qui répond aussi aux exigences de la situation internationale : contexte géopolitique mondial marqué par le conflit Est/Ouest et dont sa variante indochinoise (la guerre du Vietnam) a favorisé l’arrivée au pouvoir desdits Khmers rouges; protection de la Chine maoïste accordée au Kampuchea  démocratique.

Mais à regarder de plus près l'activisme de ce régime, on ne peut s'empêcher de s'interroger sur les signaux contradictoires émis par tel type de posture idéologique ou tel type d'orientation politique  : comment ainsi expliquer que derrière la façade officielle du Parti communiste du Kampuchea (une appellation rendue publique qu'en 1977 !),  on soit frappé par l'absence et de terminologie technique communiste et  de références aux théoriciens du marxiste-léniniste dans l’idéologie des dirigeants en dehors de quelques slogans  ? Comment expliquer que le noyau central du régime (l’Angkar/ le «Centre ») n'a eu de cesse d'étouffer politiquement et de liquider physiquement les camarades partisans du rapprochement avec le modèle communiste chinois ou soviétique ?  Enfin, que penser du discours racial du pouvoir polpotiste avec comme résultat sur le terrain une lutte sans merci contre « les corps étrangers » ?

Pour remblayer le fossé creusé par ce déphasage entre les signes extérieurs calqués sur les normes de la politologie moderne et les solutions "à la cambodgienne" dont le même régime ne cesse de vanter les mérites, certains chercheurs ont avancé des concepts tels que la particularité "ultra-nationaliste" du communisme khmer ou le "national-communisme"  du Kampuchea démocratique [1].

Il transparaît ainsi que loin d'être de simples acteurs au service d'une sorte de Léviathan communiste, les dirigeants khmers rouges ont instrumentalisé l'idéologie marxiste au service d'un projet nationaliste. Un nationalisme khmer rouge dont les tenants et les aboutissants renvoient aux peurs khmères relatives aux échecs successifs d'un projet politique unitaire. A cela, ce qui fait toutefois la singularité de ce projet  politique et la marque de son extrémisme, c'est qu'il perçoit le modèle sociétal traditionnel khmer comme la cause de ces échecs. 

7. La contribution du mythe du « Cambodge originel » dans l’élaboration de ce nationalisme.
 
En amont de leur propre projet communautaire, il y a donc une volonté de "faire table rase du passé". Mais, à la différence  de l'expérience des Soviets ou de l'aventure maoïste, ce slogan révolutionnaire est politiquement et socialement appliqué à la lettre à l'échelle du pays.

Cette déconstruction de la société khmère va de pair avec la déconstruction de l'individu social qui la compose. Par la mise en œuvre des outils de contrôle et de répression  hérités des pires régimes communistes, le pouvoir khmer rouge annihile manu militari  les repères traditionnels de regroupement : démantèlement des réseaux familiaux (déplacements de population, séparations familiales), rejet d’un standard économique favorisant une hiérarchie sociale avec son avatar local, le clientélisme, destruction méthodique de l’univers socioculturel et socio-religieux de tout un chacun (bouddhisme, islam). Les facteurs de la vie  sociale pouvant servir de liant à l’agrégation des individus mais dont les ressorts internes sont jugés contre-productifs pour l'unité du pays sont ainsi éliminés un à un. 
 
Ajoutons à cette différence par l’excès dans la forme, au-delà de cette destruction d’un passé séculier, se greffe sur le fond, a contrario de l’utopie communiste sur un futur radieux, la recherche d’un passé mythifié. Un retour vers un « Cambodge originel » non encore entaché par des influences étrangères. Cette mytho-histoire sous-tend la vision historique, politique et sociale du polpotisme.
 
Le premier à relever cette tendance « sectaire » de l'idéologie khmère rouge est le journaliste François Debré, qui écrivait dès 1976 : "C'est peut-être pour cela que la révolution khmère nationale avant d'être marxiste, anti-américaine, anti-occidentale mais aussi anti-vietnamienne, qui a mobilisé le peuple contre les forces de Saigon, contre les mercenaires de Bangkok (les capitales des deux Etats héritiers des barbares [sic] responsables du sac d'Angkor) a voulu effacer de son sol les stigmates du contact avec l'extérieur : les villes et les hommes où le legs khmer était abâtardi [...] "Compter sur ses propres forces", le slogan clef du redressement chinois, était un slogan de mobilisation, pas de rejet, tandis qu'au Cambodge démocratique, ce qui existe aujourd'hui est d'abord un rejet de la civilisation urbaine, plus siamoise, plus chinoise, plus occidentale que purement khmère; le rejet quasiment racial d'une classe sociale bourgeoise aux origines mal définies par la masse paysanne, par les Khmers au teint sombre dominés depuis l'abandon d'Angkor par les commerçants aux yeux bridés et à la peau pâle." Et il ajoute : "Cette référence permanente et peut-être inconsciente à un âge d'or plus mythique que réel, est l'une des caractéristiques de la révolution khmère; le modèle idéal, la référence, se situe, chose rare et étonnante pour une idéologie qui se dit marxiste, autant dans le passé que dans l'avenir." [2]
 
Cette impression d’étonnement aurait été toute relative si cette pertinente analyse avait intégré un type de discours nationaliste contemporain khmer peu étudié et empaqueté dans un concept, la khméritude.
 
Celui-ci dénonce pêle-mêle l’influence de l’indianisation qui a permis à quelques groupes de Khmers de s’appuyer sur une institution (la monarchie) pour asservir le peuple tout entier, sur les préceptes bouddhiques (autre avatar de l’indianisation) qui ont rendu le peuple indolent, sans compter l’influence chinoise dont ses représentants sino-khmers profitent économiquement de la richesse du pays au détriment du peuple de la campagne. Pour lutter contre le déclin du pays causé par ces multiples facettes de l'influence  étrangère, il faut revenir aux « valeurs » d’un soi-disant modèle sociétal autochtone khmer, et que pratiqueraient encore quelques tribus montagnardes de la région d’Angkor : égalitarisme, autarcie économique, retour vers le monde rural.

L’initiateur de ce courant d’idée est un des premiers intellectuels khmers, spécialiste de la langue et de la littérature khmères, Keng Vannsak. Il fut un camarade d’école de Ieng Sary au Lycée Sisowath dans les années quarante, mentor du jeune boursier Saloth Sar (futur Pol Pot) dans les années cinquante à Paris et où il retrouve également  Ieng Sary. Anti-royaliste (donc anti-sihanoukien), il est une des rares personnalités politiques khmères à articuler son action politique dans le cadre d’une réflexion globale sur la culture et la civilisation khmères. Une réflexion qu’il a fait partager au tandem Pol Pot/Ieng Sary par les multiples contacts établis à Paris et de retour au Cambodge.

Il serait pourtant erroné de penser la khméritude comme l'antichambre du polpotisme. C'est un courant d'idée qui tend à structurer une pensée politique moderne en termes de référents culturels et historiques khmers pendant du modèle royaliste modernisé du Sangkum sihanoukien, et dont il se veut un "antidote". Keng Vannsak n'a jamais adhéré aux idées communistes; par contre, il a toujours combattu l'institution monarchique. Tous les courants politiques qui sont opposés au Trône ont puisé dans ses idées; chacun par la suite les a reformulé "à sa sauce idéologique". Les Khmers rouges, mais aussi le courant républicain anti-monarchique. Rappelons qu'après le coup d'Etat de 1970, Keng Vannsak, avec l'appui de Lon Nol, a mis sur pied un institut Môn-Khmer (toujours dans cette recherche de l'origine des Khmers) [3].
 
Dans le cas des Khmers rouges, l’influence de cette texture politique locale est d’autant plus perceptible que le cadre politique du Cambodge des années soixante – une décennie qui marque le début de leur lutte frontale contre le régime sihanoukien – n’offre que peu de passerelles avec les autres mouvements armés communistes engagés dans le deuxième conflit indochinois (le Pathet Lao et le F.N.L du Viêtnam du Sud) :

1. A la différence de la génération des responsables "khmers-vietminh" (Son Ngoc Minh, Tou Samouth…), les réflexions politiques de ses dirigeants ne sont pas inscrites dans le cadre de la lutte anti-coloniale et de la solidarité entre les frères d'armes communistes indochinois (et donc sous domination vietnamienne);

2. et, du fait de la politique d'ouverture du régime sihanoukien vers les pays du bloc communiste, ils se sont trouvés privés de leurs appuis actifs en termes politique et militaire et partant ils se sont retrouvés isolés des débats idéologiques au sein du camp socialiste;   

3. une situation qui amène les polpotistes, retirés dans leurs cachettes de la forêt cambodgienne, à se forger une mentalité politique et un discours idéologique autonomes : la révolution khmère doit compter sur ses propres forces et sa plate-forme politique doit épouser l'univers agraire khmer. 
 
8. Le sens sacrificiel d'un repli sur soi de type sectaire.

Arrivés au pouvoir, fort d'un droit coercitif exclusif et d'une conviction aveugle qui ôte tout sens de la mesure à leur politique, ils engagent sur le champ une marche à rebours vers ce passé mythifié. Ce qui légitime à leurs yeux, comme on l'a noté plus haut, ce rejet radical des concepts considérés comme « importés » (la monarchie, le bouddhisme, le commerce, l’éducation). Parallèlement, la mise en place d'un collectivisme agraire arrive en écho d'un discours sur le retour vers un " monde khmer originel" - fondé sur la relation privilégiée entre le Khmer et la rizière- . Cette relation binaire de base (Homme-rizière) démultipliée et  amplifiée à l’échelle nationale doit générer un " prolétariat agraire". Il  sera la force motrice de la révolution khmère et la condition du renouveau du Cambodge (curieusement le discours khmer rouge sur la grandeur angkorienne renvoie à cette mise en place d’un soi-disant "collectivisme agraire" ).

Enfermés dans leurs propres utopies et niant les premières conséquences désastreuses de leur politique sur les plans humain et économique, Pol Pot et ses acolytes radicalisent davantage leurs discours et ils s'engagent nettement (à partir de 1977) dans une propagande de nature ethnique. La "révolution  agraire" doit s'appuyer sur un type de cohésion sociale plus serrée :   elle doit devenir le projet collectif exclusif des Khmers (" peuple originel des rizières "). Les minorités ethniques chinoise, vietnamienne, cham, de même que les peuplades montagnardes –  dont certaines ont soutenu les Khmers rouges durant le conflit contre le régime de Lon  Nol -  sont perçues comme des étrangers au monde de la rizière et, ils sont dès lors considérées comme des "éléments de freins" aux objectifs du régime. Telle une fuite en avant, face aux difficultés, ces dirigeants poussent la logique du retour vers le "Cambodge originel" jusqu’à son terme et engagent une politique de "nettoyage ethnique".

Amplifiant leur démagogie raciale à l’intérieur même du régime, les polpotistes développent une stratégie anti-vietnamienne pour justifier la répression contre les signes de factionnalisme. Ceux qui sont arrêtés, sont accusés d'être des "agents de la CIA ou du KGB" mais plus prosaïquement d'être des "agents vietnamiens dans un corps de cambodgien". Les cadres et les populations de zones accusés d'être infiltrés par les partisans d'Hanoi subissent une répression brutale (tel fut le cas de la zone Est, limitrophe du Vietnam, en avril 1978) . Ce qui reste de la minorité vietnamienne, soupçonné d'être des ennemis potentiels à l'intérieur du régime, subit également un sort funeste.

En parallèle, pour re-mobiliser le reste des sympathisants autour du pouvoir central, les polpotistes  se lancent dans des diatribes nationalistes contre "l'ennemi héréditaire vietnamien, avaleur de terres khmères" ( un stimulus nationaliste  également pratiqué par  le régime du Sangkum et par le régime républicain de Lon Nol). Récupérer le Kampuchéa Krom (delta du Mékong) devient le leitmotiv du régime. Et sans tenir compte de l'état réel des rapports de force régional, enivrés par leurs propres slogans ("un Khmer peut venir à bout de trente Vietnamiens"), ils cherchent l’affrontement avec le régime d’Hanoi. Cette politique du pire leur sera pourtant fatale : de 1977 à 1978, à un rythme de plus en plus soutenu, des troupes armées khmères rouges se lancent dans des expéditions de destruction de l'autre côté de la frontière; ce qui provoque à la fin décembre 1978 une intervention massive des forces vietnamiennes au Cambodge et la chute du régime khmer rouge. 

Epilogue

Dans l’actuel gouvernement cambodgien, on ne compte pas moins de 322 membres, du premier ministre au sous-secrétaire d’Etat,  pour 13 millions d’habitants parmi les plus pauvres de la planète. Les cas de spoliation de terres au profit de quelques puissants et au détriment de paysans sont légion. Les valeurs telles que « intérêt général » ou « sens de l’Etat » n’ont que peu de prise sur la pratique du pouvoir. Bref, on assiste à un retour en force de la logique des réseaux familiaux et de clans. Au bilan, et au regard du dernier siècle écoulé, malgré l’expérience monocratique du prince Sihanouk, malgré le volontarisme sanglant des Khmers rouges, un constat s'impose : le projet communautaire des Khmers n’est toujours pas une affaire d'institution mais demeure un contrat entre individus.

Nasir ABDOUL-CARIME

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(1). Ben KIERNAN, Le Génocide au Cambodge, 1975-1979: race, idéologie et pouvoir, Paris, Gallimard/NRF, 1998, 725 p.
(2). François DEBRE, Cambodge : La révolution de la forêt, Paris, Flammarion, 1976, 260 p.
(3). Se reporter à sa thèse : Keng VANNSAK, Recherche d'un fond culturel khmer, Doctorat de III°  cycle, Lettres, Paris IV, 1971, 246 p. 



A SIGNALER
 


- Ang, Choulean, Brah ling, Phnom-Penh, Reyum publications, 2004 : 176p.
[Une lecture illustrée des cérémonies de l'appel des souffles vitaux (prah ling) par un des meilleurs connaisseurs de la religion populaire khmère; en Khmer, Anglais et Français]

-  Michel, Igout : Phnom Penh Then and Now, Bangkok, White Lotus, 2001 : 189p.

- Zefferys, Marlene L., Nicolas S. Zefferys & Jeffrey Stone : Heaven and Empire: Khmer Bronzes from the 9th to the 15th Centuries, Bangkok, White Lotus, 2001 : 156p. 

 








ZOOM SUR UN KHMERISANT


Marie-Joseph GUESDON
(1852-1939)

Né le 20 janvier 1852, à Palluau en Vendée. En 1872, il entre au séminaire des Missions Etrangères.

Deux ans plus tard, il est envoyé au Cambodge. Après une année d'étude de la langue viêtnamienne, on lui confie de 1876 à 1879, la chrétienté viêtnamienne de Chava dans la partie de la mission relevant politiquement de la Cochinchine. De 1880 à 1881, il est chargé à Phnom-Penh de la paroisse de l'Immaculée-Conception (Hoa-Lang), qui devient paroisse cathédrale et résidence épiscopale en 1883. Il en construit l'église. C'est lors de son passage à Hoa-Lang que Marie-Joseph Guesdon commence à se passionner pour la langue et la culture khmères.

Pour des raisons personnelles, il quitte la mission du Cambodge en 1881. Après un court séjour à Hong-Kong, il est envoyé en 1882 dans le vicariat apostolique de la  "Cochinchine septentrionale" (Hué). Cette même année, il traduit en français le Dictionnaire Khmer-Latin de la Mission. C'est alors qu'il quitte la Société des Missions Etrangères et retourne au Cambodge. Il y séjourne jusqu'en 1888, étudiant les caractères khmers, rassemblant une quantité de manuscrits cambodgiens et même laotiens. Il compose un Dictionnaire complet Français-Cambodgien.

En 1886, M. Piquet, Résident général, le charge de dresser la carte du Cambodge, et de parcourir les provinces révoltées. Il relève le cours des affluents du Grand Lac, gagne Kratié, Sambok, Sambor, et termine sa mission dans la région de Phnong. En 1888, il rentre en France. Il rédige alors la carte du Cambodge avec une toponymie en caractères cambodgiens.

En 1892, il retourne au Cambodge, mais malade, doit rentrer en France la même année. En 1892-1893, après un professorat au Collège ST. Sauveur de St. Germain-en Laye, il part à la maison de Nazareth à Hong-Kong, où il publie plusieurs livres en khmer pour son ancienne mission.

En 1900, de retour en France, et incardiné au diocèse de Paris, il consacre son temps libre, à l'étude de la langue et de la culture cambodgiennes. Resté en liaison constante avec ses anciens confrères ceux-ci lui transmettent des documents par colis postaux. Avec la maison d'édition Plon & Nourrit de Paris, il entreprend la publication de textes khmers, créant pour cela, et à ses frais, de nouveaux types mobiles de caractères cambodgiens. Il fait l'analyse et la critique de sutras, recueille plus de 600 proverbes ; il s'intéresse aux inscriptions lapidaires, publie trente-sept ouvrages de contes, et des livres concernant l'éducation, et le bouddhisme. En 1924, il s'adonne à l'étude de la langue laotienne pour laquelle il compose des caractères typographiques. Son Dictionnaire Français-Cambodgien  est proposé en 1932, pour le prix de l'Académie des Inscriptions.

Il travaille en liaison constante avec l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, et l'Ecole Française d'Extrême Orient à laquelle il lègue ses manuscrits.  Il décède à Paris le 31 octobre 1939.

Notice bibliographique :

- Missions Catholiques 1889 : 221-400 [Notes sur sa carte du Cambodge]. 

- " Nokor khmèr lok Kédong maha sangrâc bàn tomnip chnàm Kristang 1900 " / [carte du royaume du Cambodge, faite en l’année chrétienne 1900. - Paris : chez l’auteur, 1900]. Première carte du Cambodge, en cambodgien; conservée à l’EFEO.
 
- Manuel français-cambodgien.  Paris : Plon-Nourrit, 1904, 740p.

- Dictionnaire français-khmêr-pali d'après les textes khmers . Paris, 1907 : Plon-Nourrit et Cie, 237 p.
 
- Dictionnaire pali-français. Paris, 1908 : Plon-Nourrit et Cie, 310 p. [ Traduction du “Dictionary of the Pali language” de Robert Cœsar Childers.] 
 
- « La Littérature khmère et le buddhisme » in  Anthropos 1, 1906 : 91-109 & 278-295.

- « Réach Kol : analyse et critique du poème khmêr » in Anthropos 1, 1906 : 804-817.

- Dictionnaire cambodgien-français. Paris : Plon-Nourrit et Cie, 1915, 928 p (3 vol.).
 
- Dictionnaire français-cambodgien. Paris, Plon, 1931 : 1982 p (2 vol.).
1889 : 221-400 [Notes sur sa carte du Cambodge]. 

- " Nokor khmèr lok Kédong maha sangrâc bàn tomnip chnàm Kristang 1900 " / [carte du royaume du Cambodge, faite en l’année chrétienne 1900. - Paris : chez l’auteur, 1900]. Première carte du Cambodge, en cambodgien; conservée à l’EFEO.
 
- Manuel français-cambodgien.  Paris : Plon-Nourrit, 1904, 740p.

- Dictionnaire français-khmêr-pali d'après les textes khmers . Paris, 1907 : Plon-Nourrit et Cie, 237 p.
 
- Dictionnaire pali-français. Paris, 1908 : Plon-Nourrit et Cie, 310 p. [ Traduction du “Dictionary of the Pali language” de Robert Cœsar Childers.] 
 
- « La Littérature khmère et le buddhisme » in  Anthropos 1, 1906 : 91-109 & 278-295.

- « Réach Kol : analyse et critique du poème khmêr » in Anthropos 1, 1906 : 804-817.

- Dictionnaire cambodgien-français. Paris : Plon-Nourrit et Cie, 1915, 928 p (3 vol.).
 
- Dictionnaire français-cambodgien. Paris, Plon, 1931 : 1982 p (2 vol.).


[source : Archives des Missions étrangères - http://archivesmep.mepasie.org ]




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